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Taoísmo chinês e ceticismo grego : o criticismo antigo
Eliane Colchete
1)
a) História, Cultura e Política
Lao-Tze e Chuang-Tze são os escritores originais do taoísmo. O situamento temporal de suas produções é assunto controverso, mas não há muita dúvida que sua atuação oral como fonte de um pensamento em trânsito pertence ao ambiente cultural de emergência da filosofia especulativa na China após Confúcio (séc. VI ac.), e antes do domínio imperial dos Han (séc. III ac.). O “Tao-Te-King” da autoria de Lao Tze, é talvez o único título associado para a maioria das pessoas que já ouviram falar em “taoísmo”, mas atualmente tem havido maior conhecimento da obra de Chuang Tze e dos escritores subsequentes nessa linha originária, como a de Lieh Tze.
Os desdobramentos desses escritos iniciais em termos de uma significação do taoísmo independente do contexto originário de pensamento filosófico são muitos e grandemente heterogêneos ao longo dos milênios até agora. Assim o mais comum encontrar-se como difusão do “taoísmo” tem sido a exploração dos desdobramentos esotéricos e religiosos. Essas dimensões não são necessariamente inspiradas seja nas concepções, seja na intenção especulativa, dos textos originais.
Com o ceticismo grego ocorre algo semelhante, mas na razão inversa de ter sido recuperado ao longo dos milênios no bojo de movimentos de negação que tendem a deixar como rastro apenas o que se recusa, esquecendo-se o que deveria impulsionar de positivo conforme enuncia-se a intenção original: uma delimitação das práticas validáveis do humano que assim se liberta do que o aprisiona a partir do que é contudo apenas dogma invalidável.
A escola cética emerge na Grécia na mesma época que o taoísmo na China, a julgar pelo mais provável quanto a este, se bem que saibamos situar o iniciador da escola, Pirro de Elis, produzindo no século IV ac., e participando da comitiva de Alexandre Magno em sua viagem à Índia. Neste viagem Pirro se iniciou em uma escola de sábios hindus, que entre os gregos antigos se designavam “gimnosofistas”, e alguns como Abbagnano consideram “faquires”. Conforme Plutarco reporta do encontro de Alexandre com os gimnosofistas, estes exibiam grande habilidade de argumentação.
A trajetória da escola cética é contudo muito desconhecida a partir daí. Quanto ao integrante Sexto Empírico, sabemos que escreveu, certamente, no século III dc. Sobretudo, não sabemos se a iniciação oriental de Pirro influi na configuração do ceticismo em termos de um exame dos ensinamentos das escolas de filosofia para apenas mostrar que se contradizem entre si e portanto, que sobre o que polemizam só podemos manter a via “dubitativa”: não havendo como decidir, suspendemos o juízo e conservamos a dúvida sobre o conteúdo do dogma. O exame não porta, pois, sobre nada mais que dogmas supostos como filosóficos. Não porta assim sobre as evidências da vida prática. É nítido que a convergência que podemos haurir de ceticismo e taoísmo, se não necessita da hipótese orientalista do pensamento de Pirro, também não induz a negá-la. Mas o exame cético dos dogmas se cinge aos conteúdos da filosofia e cultura gregas.
Os estudos da cultura chinesa no ocidente evoluem de um modo organizado em torno das traduções dos textos clássicos somente há quase uns duzentos anos, desde o século XIX. Por ora devemos notar que desde então estabilizou-se uma imagem do taoísmo originário em termos de doutrina coesa, filosófica para alguns especialistas de relevo como Max Kaltenmark, ou mística para outros como Richard Wilhelm e James Legge, em todo caso como visão de mundo coerente e excelente expressividade do conteúdo. Mas com exceção de Kaltenmark, cuja visão historiadora mantem a singularidade das escolas, a unidade que surge do método analítico destes outros corresponde mais aos objetivos dos grandes relatos sócio-evolucionistas ocidentais subjacentes aos conceitos correntes na antropologia de sua época, do que poderia suscitar uma análise da letra dos textos.
Assim a tese da unidade se espraiou sintomaticamente para uma recusa mais ou menos generalizada de situar o taoísmo como um pensamento inteiramente independente do que seria um “contexto” de pensamento chinês. “Contexto” não apenas na boa acepção de um horizonte efetivo de acontecimentos, cultural, social e histórico, como de uma heterogeneidade considerável, mas sim de uma unidade de sentido, conforme a antropologia culturalista, que centralizava em torno de um relato básico, um mito ou uma memória do passado coletivo imaginada como tal, todo o sentido subjacente a uma visão de mundo como língua e produções do espírito de uma etnia, assim como modelarmente teria sido Homero e os Vedas para o patriarcado indo-europeu na Europa e Índia.
Esse não é propriamente o conceito romântico de cultura, ainda que se esteja tentando recentemente assim compactar. É o conceito hermenêutico-fenomenológico que deve mais à antropologia positivista que intentou superar do que jamais concederia admitir, ainda que a nós hoje isso seja transparente.
Não é pois, desse ponto de vista de uma mentalidade congênita narrativa, uma saga da linguagem, que estou conduzindo minha leitura dos textos cuja intenção, repetindo, é a recuperação da heterogeneidade do horizonte histórico localizado como objeto pertinente da pesquisa. A meu ver o taoísmo é uma ruptura profunda para com uma tradição cultural confuciana cuja historicidade revela a continuidade da agência aristocrática e hierárquica de milenar dominação territorial. O taoísmo é um pensamento que tematiza o modo de vida e problemas do “popular”, e assim ligado à cultura “folk” nesta acepção de independente, mas não ignorante daquela tradição oficial “letrada” ou palaciana, e sim consciente crítico dela, e por outro lado manifestando um caráter político de contestação ao Poder bem reconstituível.
Nossa aproximação de taoísmo e ceticismo não é uma ideia nova. Mesmo operando com base na unidade filosófica dos textos originários a título de exemplares de uma tradição, vários autores já o haviam notado, mas não como base a um estudo realmente voltado à demonstração da tese. Essa aproximação aqui se afirma com um sentido não redutível a mera declaração de princípio, ao modo de endereçar uma índole geral. É enquanto crítico de teorias e conceitos definidos que o taoísmo chinês implementa-se na China como uma metodologia desconstrucionista aproximável ao ceticismo na vertente da filosofia grega.
O que emergiu da minha pesquisa tanto do ceticismo quanto do taoísmo, desde a sua base comum criticista e desconstrucionista do didaticismo e do idealismo, foi a linguística relacional, o procedimento das constantes ou metódico, a epistemologia da efetividade ou empírica de que se haure tanto uma historiografia quanto uma inserção da pessoa na relatividade do seu situamento, portanto com nenhuma totalização possível do Real. Esses são os tópicos que devemos desenvolver ao longo desse estudo.
O taoísmo, contudo, empreende dessa desconstrução e conteúdos afirmados também uma teoria política, o que não ocorre com o ceticismo enquanto escola ou crítica do Saber, a que poderíamos apenas apreender a condução às concepções anti-dogmáticas das ciências contemporâneas que estão inclusive em vias de redesignar-se atualmente, dado que “ciência” denota uma representação totalizante de mundo que não é aquilo que as linguagens e níveis de experiência autônomos que constituem os seus ramos podem fornecer, sobretudo em "humanities".
A teoria política que podemos haurir do taoísmo mantem do mesmo modo expressiva ressonância à atualidade, pois expressa-se como pensamento do feminino ou do vazio, sem fixação do significante “mestre” na acepção de Lacan para designar a identidade pré-científica do saber-autoridade mas por outro lado, ao inverso do que Lacan poderia supor, sem inferioridade da produção conceitual enquanto não resultando numa cultura estereotipada.
Começando pois, pelo que só o taoísmo nos revela em termos de uma teoria crítica política, é preciso ressaltar que ela é evidenciável de um modo irresistível a qualquer reconstituição textual somente sem preconceber uma unidade total de concepções, entre Lao e Chuang-Tze. E é em Chuang apenas que se torna manifesta ao nível do que se oferece à discussão, na forma explícita do argumento.
b) O Mestre e o Bandoleiro
A leitura dos “Escritos Básicos” de Chuang-Tze permite a meu ver conceituar uma transposição nítida em relação ao “Tao-te-King” de Lao-Tze, onde o príncipe ou soberano absoluto não era uma figura por si detestada. Em Chuang, a “função” que o Tao-te-king de Lao reservara para o soberano e seus ministros na intenção de fornecer um critério do bem e do mal quanto ao governo, se perdeu. Ao invés, a realidade histórica da corrupção das cortes onde a figura do "mestre" é sintomaticamente apenas a do propagandista do status quo, se reduz por contraste ao pretexto da visibilidade do que ocorre longe dos palácios, isto é, situa-se nos campos ou nas montanhas, em termos das saudáveis providências da aglutinação popular, porém da porção esclarecida do povo e não como algo típico, articulada pelo tipo psico-social do bandoleiro e independente da tradição oficial. Ocorre portanto somente em Chuang uma crítica política explicitada.
A menção de Lao-Tzu ao condenável na governança era apenas correlata explicitamente aos índices do cultivo da força, da militarização. Mas estes são índices de uma disfunção mais geral, a perda do próprio “Tao” - que não é algo que saibamos o que significa a princípio. A impossibilidade de definição linguística do Tao é um dos constituintes do texto de Lao, que se compõe outrossim pelo manejo da palavra “tao” em várias acepções desdobráveis da significação de “via” ou “caminho”, de modo que o contexto revelaria aquilo de que se trata a cada vez que se o menciona, e em geral o próprio sentido da realidade possível.
Se já temos uma interpretação do taoísmo na via da linguística relacional, não há obstáculo em notar desde aqui que tratando-se de uma concepção pela qual os opostos não são pensáveis (designáveis) senão na sua interdependência, e assim não somente as qualidades físicas mas também os status sociais e qualidades morais, o Tao como essa via mesma obviamente não poderia ser definido, por não ser por si qualquer objeto numa relação pensável com algum contrário, mas o ponto de vista que abrange só e formalmente a relação como o que estatui todas as realidades pensáveis. Nessa via, nós não pensamos por ideias separadas, nós não poderíamos formar a concepção de que algo está frio se não soubéssemos o que é algo quente, e assim por diante. Na concepção relacional explicitada no ceticismo, como se lê em Diógenes Laércio, toda a realidade pensável-designável é coberta pelo relacional, e quanto ao taoísmo, a exploração de efeitos estilísticos da interdependência dos opostos é constante em Lao e Chuang.
O relacional por si só na atualidade, como em Derrida e desde Lacan, é explicitamente uma crítica política na medida em que, tratando-se de status, o “superior” não pode se manter a sério se estiver claro que ele depende do “inferior” para ser pensável/designável. A relação de dependência mesma implica que algo está na posição de inferior apenas por uma imposição extrínseca de algo mais como superior a partir desta específica construção, não natural ou geralmente, enquanto que para funcionar realmente como dominação o superior precisa fazer crer que institui-se por si, ou seja, ser falacioso. A relação de inferioridade não pre-existe naturalmente, porque na natureza como naquilo que é por si pensável, a interdependência dos opostos não implica hierarquia entre eles. Implica somente a interdependência, o que não desdobra por si qualquer condicionamento de status.
A “desconstrução” como uma metodologia de análise do discurso em uso atualmente como operador da crítica política, atua a partir do relacional, mostrando que não há superioridade por si sem ao mesmo tempo pelo dispor do outro, há contradição ou impossibilidade de pensar realmente a hierarquia de “fundamento” (superior, primeiro ou necessário) e “suplemento” (inferior, segundo ou derivado). Portanto, a construção do discurso da hierarquia envolve a projeção e fixação de uma fantasia, envolve uma incapacidade de pensar realmente, como uma neurose.
Hierarquia que paralogicamente é disposta como natureza do melhor e do pior em si, etc. - arrastando consigo o mesmo círculo para todos os demais opostos – atuando é claro desde uma prática instituída de desigualdade social patente. A desconstrução na atualidade está relacionada ao que veio se tornar o básico da crítica política, uma vez que não mais se sustenta teoricamente o tipo de causa única, ao modo do determinismo marxista.
Trata-se, em cada formação social, de definir quais são as formas de discurso relacionadas a quais práticas que estão sustentando e instituindo uma rede de discriminação social – como machismo, ou dominação econômica, ou preconceito racial, preconceito cultural, etc.
Quanto ao problema de raiz econômico-trabalhista que Marx pioneiramente teorizou, essa orientação atual favorece a emergência da teoria da subalternidade, onde se utilizam instrumentos para apreender por um lado as práticas de pura força e não justificáveis de fato como algum direito, pelas quais se instaura o poder econômico, tais como apropriação territorial, aparelhos de força militar, instituições de controle por autoridade arbitrária (sem legitimidade), colonialismo, etc.; e por outro lado, a desconstrução atua a análise do “discurso”. O discurso é a deformação imanente, paralógica, da linguagem que funciona a distribuição do status dentro dessa rede de práticas. O que informa a análise do discurso é a reconceituação do Poder pelo que este não são apenas as práticas de instauração concretas, mas também não uma linguagem não constitutiva de relações que transcendem a imediatez dos papeis sociais.
O subalterno não é definido como alguém que “está” numa condição de status inferior, mas sim que acredita na inferiorização de “status” como algo dotado de sentido posto que é só o que apreende do funcionamento na linguagem. Nesta raramente há formas de se dizer a ilegitimidade da posição da autoridade ou do superior do status, porque só trafegam conceitos correlatos que são dignificantes. Uma pesquisa de palavras para o que é ruim do ponto de vista humano, desde que tenham raiz em latim podem mostrar por exemplo que geralmente conotam também pobreza como quando se acusa alguém de ser “miserável”, mas não se está querendo dizer que ele é pobre, se está referenciando-o como desonesto.
Não é portanto como pensavam os marxistas, apenas o “burguês” que está posicionado institucionalmente de um modo que enquanto tal não alcança a visibilidade do contexto social, limita-se a representar fantasiosamente inter-relações puramente individuais quando se trata ao contrário de relações de poder social, e então ainda que faça a revolução contra a superioridade do status, como o fez contra a nobreza, só o fará para inverter as posições e se dotar da dignificação de superioridade, não para instalar a igualdade do status político. Se o subalterno agiria do mesmo modo que o burguês, contudo, conforme prevê a teoria atual, não é necessariamente porque isso é inerente à natureza humana – pois há várias sociedades onde não há a hierarquia do status.
Explicar o porque depende da teoria que se escolha, e não afirmo a universalidade do “sintoma” psicanalítico enquanto uma cumplicidade do próprio desejo inconsciente com a fantasia do Poder além das sociedades onde isso é óbvio. Em todo caso, a questão é que precisa haver uma conscientização do Poder como hierarquia ilegitimável do status numa rede contínua de pré-concepções usuais de relações sociais, onde é o caso como na nossa sociedade ocidental de hoje, além de apenas a contestação de um polo único da “injustiça social”, para que os problemas possam ser atacados e superados realmente.
Se estou afirmando que já o taoísmo antigo imbricou a crítica do Saber à do Poder, estamos notando que foi também por meio do relacional, acentuando o mais possível pelo efeito literário ou por argumento claro o grande contraste desse meio frente ao uso ordinário da linguagem do Poder. Assim taoísmo não é por outro lado a expressão cultural de uma sociedade historicamente igualitarista quanto a status, ele é uma crítica consciente contra um sistema de status há muito praticado em seu entorno.
Há explicitamente no taoísmo uma desqualificação a mais geral possível do bem e do mal como o critério em geral de tudo o que se relaciona entre si. Algo que é posto numa relação de contrários não põe ao mesmo tempo a natureza do outro na verdade, portanto se algo é posto como bem não pode por como seu inverso “o” mal que seria por si, somente como contrário que está na relação desse qualificativo situado posto como bem.
Bem e mal, qualquer que seja o conteúdo com que se preencham essas designações, são pois relativos, uma vez que sempre situados e não generalizáveis. Se algo foi posto como bem, a outra coisa que foi posta como mal relativamente a ele só o é nessa posição, a partir do que foi designado como o bem. Então um não serve mais como “suplemento” do outro posto como fundamento, eles são vistos como complementares, intrínsecos à relação específica que está sendo denotada conforme o caso. Outro modo de expressar isso seria afirmar que não há na linguagem a possibilidade de um fundamento, ela é o contínuo entretecer de relações “suplementares”.
Assim se algo está dado como mal, podemos a partir dele julgar das vantagens auto-atribuídas daquilo que está sendo dado como bem. Por esse meio, nós colocamos a questão mesma da legitimidade da atribuição – não nos deixamos aprisionar pelo capcioso expediente, de modo a só podermos nos limitar a classificar o que cai sob uma ou outra designação conforme apenas ao seu pressuposto mesmo.
Evitando-se por agora a questão filosófica mesma do Tao em Lao Tze, seja como conceito ou como via mística da existência, uma vez que é expresso indefinível, podemos ainda assim apreender o que Lao propõe como o critério do bem e do mal relativos quanto ao governo, se apreendemos o “tao” do governo, a relação em que ele se institui, ou seja, enquanto tendo por correlato complementar o povo.
O título do livro de Lao, Tao Te King (ou Tao Te Ching), se traduz aproximadamente por “o livro” (king ou ching), ou o “clássico” do “sentido” (tao) e da “virtude” (te), de modo que podemos também pensar o critério de bem e mal concretamente na proximidade do Te, da virtude. Também se costuma traduzir “o livro do sentido e da vida”, nessa acepção do Tao que é valor geral ou cósmico e do Te que é valor efetivo ou humano. O Te é inseparável do Tao, mas se refere a algo específico, nesse caso podendo abranger o que se instala da relação entre povo e soberania assim como mais amplamente entre a pessoa e o dever.
Em geral, portanto, o Tao Te King situa as disfunções que decorrem de não se ter preservado o Tao, o que não é enunciado visando diretamente o governo, mas qualquer relação instituída na realidade. Com relação ao governo particularmente, a consequência disfuncional da perda do ponto de vista relacional, parece ser que o governo passaria a ser pensado a partir de si mesmo, independente do correlato, o povo. Concretamente segue-se a descrição dos sintomas de um governo unilateralmente imposto, em vez de um governo que corresponde ao andamento comum da sociedade por ser correlato do haver um povo – e nesse sentido pejorativo entenderíamos a mencionada militarização.
Esse governo não-legitimável poderia portanto ser nada menos que uma dominação estrangeira – posto que o indício dele é a presença ostensiva de exércitos. Não se sabe o que em si, particularmente, provoca a disfunção em se tratando do governo, com base no texto de Lao, onde, repetindo, a instituição do governo não é discutida em si mesma, é como se fizesse parte da ordem natural. Talvez se queira afirmar precisamente que não há nada que se possa discutir quanto à disfunção particularmente. Só podemos ter ou não ter o Tao, e tudo o mais se segue de um modo satisfatório ou não, bem ou mal, conforme isso - e propriamente as formas mesmas pelas quais se maneja a entre-implicação do bem ou mal, hierarquicamente quando não se tem o tao, ou não, quando se o tem.
Não pretendo minimizar o impacto do livro de Lao, se é assim, pois até recentemente no ocidente se manifestava a origem de status da tradição letrada como aquilo que Marx denunciava em termos de ideologia, por isso que parecia repugnante à mente tradicional considerar que o “tao” ou o sentido fosse pensável não apenas como discurso endereçado às classes governante e “superior” ao modo pelo qual Confúcio usava o termo “tao”, na acepção portanto de um método de soberania, uma doutrina do governo. Fora disso, fora do modelar e ideal, pensar o efetivo e o povo seria vulgar, baixo, indigno. A tradição letrada se conservou na oposição do que a democracia e a crítica do saber, desde o século XIX europeu, vinham em termos de modernidade enunciando como elitismo. Mas ao invés do democrático ser apenas um requisito da “burguesia” moderno-ocidental por atender aos seus interesses de “subida” ao poder contra a nobreza, já há milênios vemos o livro de Lao situar o povo intrínseco ao pensamento do próprio governo.
Mas a lacuna notável no texto do tao-te-king é sobre o que exatamente está subentendido como o estado de coisas comum quanto ao governo, além de que se ele é inerente a um estado de coisas em que o Tao está preservado, então é representativo do andamento comum da vida. O que se pode haurir quanto a isso é apenas o princípio pelo qual o bom governo é aquele em que as pessoas se sentem livres.
Mesmo essa concisão suprema permite-nos notar que a concepção maquiavélica do poder despótico melhor garantido pelo temor dos súditos, se subverte em Lao Tze, mas não pelo argumento que Maquiavel criticou como contrário ao seu, de que o soberano deve antes ser estimado que temido. E sim pela evidência de que se o governante apenas cuida dos negócios do Estado, os governados quase não precisarão se lembrar dele - como alguém que se sobrepõe à liberdade e autonomia da população, ou talvez à própria sociedade, portanto, em todo caso, eles
não cogitarão de sublevar-se contra ele.
Mas como vamos entender a concepção de governo em Lao Tze, a mais desse princípio da liberdade da população? Neste princípio cabe a restrição do aforisma LXXV, em que outros índices da presença opressiva do Poder são denotados claramente, como a cobrança excessiva de impostos e um contraste muito grande entre faustosas condições de vida dos governantes e poderosos por um lado, e condições de carência sub-humanas do povo por outro lado. Mas o povo pode também ser levado a comportamento desregrado e ambicioso por causa do exemplo dos poderosos, e então há dificuldade em governá-lo – o que Lao Tzu explica do mesmo modo pelo excesso de fausto, excesso de etiqueta, hierarquia e deveres ensinados como tradicionais, ostensivos na classe dominante como forma de impor o Poder.
Mas o elogio positivo a um governante, que nos faria entender a concepção de Lao sobre o governo já sabendo que ele não pensa o povo sem governo, se torna paradoxal à luz do que vimos, se tanto mais exemplifica o esperável da boa governança quanto menos o povo precisa tomar conhecimento do que ele realiza, quanto menos haja prescritos deveres do povo em relação ao governo. A sentença não surge como injunção a impormos algo de novo, mas sim como se fosse a fórmula que explicita um senso comum implícito ou a natureza mesma do governo.
A meu ver, o problema antropológico da chefia aborígine em sociedades simples igualitárias quanto a status, como na América do Sul tipicamente entre povos não-colonizados, aproxima-se conceitualmente do que é aí nebuloso. Assim, devemos desenvolvê-lo mais minuciosamente não como fuga do tema, mas como o que virá a ser, como veremos, relacionado intrinsecamente a ele.
O problema antropológico da chefia aborígine sul-americana é de terminologia. Mas colocá-lo já envolve um juízo histórico. O fato é que nas tribos sul-americanas é comum haver um chefe, que não obstante só se distingue performaticamente em caso de guerra. Ele não é somente designado chefe porque se trata de guerra, mas ele não tem atribuição de comando específica senão quando se trata. Assim, na antropologia social resta o dilema entre considerar que essas são sociedades políticas cabendo conceituar sua peculiaridade, ou considerar que não são políticas mas somente pré-políticas. E também o dilema entre designar o não esta função como de “chefia”.
Meramente enunciar esse problema da antropologia social já introduz a historicidade em que ele se constituiu desde os primeiros contatos de europeus e sociedades tribais até hoje. O enunciado numa forma tradicional equivaleria a afirmar que nós associamos governo e autoridade permanente, por isso não temos um termo para o que ocorre na “chefia” das sociedades igualitárias. Enquanto que enunciá-lo hoje implicaria apenas associar governo em termos de uma articulação onde o executivo é independente do legislativo. Assim o presidente é o chefe do Estado, mas não como autoridade pessoal, ontológica, nem concentrando o poder na forma do despotismo, independente do legislativo ou representação social. E no entanto, não ocorreu até agora esse reordenamento da questão na antropologia da chefia aborígine, ou raramente se ousou caracterizá-las como democracias informais.
Retomando esse problema sem as preconcepções etnocêntricas e de uma perspectiva pós-modernista, afigura-se espantoso que, se a forma atual do enunciado é aquela em que o parâmetro da associação entre governo e autoridade é o Estado democrático, onde o Estado é escalonado em três níveis legitimáveis (“poderes” somente nessa atribuição) como executivo, legislativo e judiciário, então não deveria haver qualquer impossibilidade de associar essa forma da chefia aborígine com a independência do executivo em relação ao legislativo, especialmente na figura do presidente que não tem a atribuição de fazer leis nem de estatuir sobre a vida privada dos cidadãos, mais representa o país frente a outras nações.
As forças armadas e a polícia tem sido objetos de grandes polêmicas ao longo da modernidade, do que aqui me abstenho, não só por fugir ao escopo do estudo quanto porque essas discussões se revelam na maioria bastante estéreis na medida em que elidem a consideração de que o executivo existe na democracia para tornar válido concretamente tudo o que se delibera em termos de legislativo e judiciário. A questão importante é se está ou não explícito o vínculo da representação real do legislativo em relação à sociedade, e o que de suas deliberações se espraia à composição estatal.
Os extremos de W. Reich, que pensava que elidindo as nacionalidades estariam automaticamente elididas as guerras, e C. Bevilacqua, afirmando que somente o direito lastreia as relações legitimadas na sociedade, me parecem realmente curiosos. Obviamente suprimir a formalidade da nação não vai implicar automaticamente suprimir as veleidades de grupos dominarem sobre grupos, como no Estado de Guerra descrito pela “teoria política” clássica, e quanto ao direito, como vai se cumprir suas decisões além da mera palavra falada?
Mais recentemente, Pierre Clastres cometeu o grande erro, seguido por vários, de reduzir o Estado ao “um” do soberano despótico para assim combatê-lo como a um despotismo a priori, quando na verdade o Estado é ou pode ser a articulação de executivo, legislativo e judiciário, e o contrário do despotismo ainda que o equilíbrio da composição seja o variável histórico que reflete a efetividade da heterogeneidade local. Clastres propôs ao invés do um estatal uma poliarquia de atribuições, mas como vimos esta já é a definição da articulação do Estado quando localmente não está reduzido por uma composição de forças que em vez de representar a sociedade tipifica apenas o domínio de um grupo que sustenta o déspota.
Quanto ao paralelo que estamos traçando, o importante sendo focalizar a independência do legislativo uma vez tendo real validez de representação social pelo voto e composições partidárias, sabemos por outro lado que a tomada de decisão é feita em comum pela população, nessas sociedades aborígines igualitárias quanto a status, onde então funciona informalmente um legislativo independente na base do voto.
Continua a haver o dilema, não obstante. A reordenação do enunciado do problema não se faz a partir da semelhança das instituições democráticas porque causa da ausência de instituições formalizadas nessas sociedades aborígines. Mas aqueles que defendem que elas são sociedades políticas, o fazem argumentando que nelas as pessoas atribuem, sim, um papel social da chefia, e que esta tem atributos invariáveis específicos, como ser o porta-voz e fiador das decisões necessárias a ações comunitárias, à exemplo da ocasião da colheita, e as decisões sendo resultado do cômputo das opiniões dos adultos reunidos a cada vez que é preciso com esse objetivo deliberativo.
O chefe enuncia o consenso a partir de ter sido obtido na reunião deliberativa – como expresso em E. Willems ("Antropologia social"). Além disso, sem dúvida há leis constantes observadas, e sanções a transgressão também constantes. Não há necessariamente confusão de costume e lei. Pode haver sociedades simples em que ambos tenham se tornado conflitantes, devido a mudanças sociais que implicam, contra costumes que se tornaram disfuncionais, ou que surgiram nesse ínterim como disfuncionais, leis mais recentes.
Sendo assim deveríamos esperar que os defensores da tese do Estado em todas as sociedades, inclusive nas simples que então são políticas como todas, desenvolvessem também alguma forma de conceituar a semelhança do igualitarismo de status tanto em sociedades “simples” quanto em sociedades avançadas como as institucionais democráticas, em oposição a sociedades de variados regimes que no entanto se assemelhariam por serem despóticos, baseados em estratificação social tal que grupos dominam claramente sobre grupos, as leis expressando a obrigação da servidão de uns aos outros.
Mas até hoje isso não se mostrou realizado numa base ampla. Pelo contrário, até recentemente não havia muita resistência aos “grandes relatos” organizados ao longo do século XIX positivista, como teleologias do progresso em que as sociedades simples eram primitivas no sentido adjetivo do termo, e portanto nada tinham em comum com sociedades evoluídas dotadas de instituições formalizadas, desde uma diferença conceituável basicamente em função da mentalidade ou estágio psíquico dos sujeitos de um ou outro tipo de sociedade, assim como se diferenciam estágios psíquicos desde a tenra infância até a maturidade da inteligência. Essa estrita homologia dos estágios psíquicos e civilizatórios é absolutamente constante nas ciências humanas até o pós-modernismo, não obstante a superação do positivismo pelo culturalismo e depois, pelo campo estrutural.
A “teoria política” de Locke e Rousseau, entre os séculos XVII e XVIII, foi a primeira forma dessa conceituação, posto que antes obviamente não havia o conhecimento das sociedades aborígines na Europa. A “teoria política” deles dois, entre as demais que ocorreram na sua época, precede as teorias do Estado constitucional que embasam a sociedade moderna ou liberal, a qual se consolida a partir do século XIX já na ambientação das ciências humanas como psicologia, sociologia, antropologia e principalmente, como o limiar importante, a emergência da História como ciência.
A “teoria política” foi impulsionada no seu plano de expressão não pelos encaminhamentos teóricos possivelmente hauridos do Renascimento da cultura greco-romana, após o terrorismo medieval onde unicamente a bíblia era referencial de cultura, mas pela descoberta do aborígine americano e esse paradoxo de sua “chefia”. Paralelamente estava havendo na Europa também a descoberta das culturas orientais, o que é patente em Rousseau, e já Hegel fala claramente sobre o Tao como conceito que os europeus tentavam entender.
Mas desde o momento inicial, com Locke, a “teoria política” que inicia a concepção democrática-liberal no ocidente decorreu da tarefa de apreender a realidade humanística do aborígine americano, num contexto histórico do grande espanto dessa descoberta que inviabilizou a visão de mundo limitada à bíblia ou à antiga metafísica.
O Renascimento operou apenas a disposição de teorias de governo absolutistas, entre Maquiavel e Hobbes, num processo limitado à formação das nações europeias independentes do poder do papado que vinha sendo o da igreja medieval. Enquanto a possibilidade do governo pensável em função da população desde Locke e Rousseau, isto é, governo constitucional, não exercido por um rei com direitos individuais divinos, derivou do argumento do “estado de natureza” nas tribos americanas, onde todos os seres humanos são existencialmente iguais e se há um chefe, ele não tem direitos despóticos. Locke comparava esse “estado” com o que teria vigorado no antigo Israel ao tempo dos juízes, como descrito na Bíblia - mas só quanto ao tipo de chefia, pois ele estava consciente das peculiaridades do modo de vida do índio americano
Assim, conforme o regime mais coerente à natureza do ser humano, mesmo se houvesse um rei ele deveria jurar fidelidade à constituição cuja composição refletiria a vontade do povo. Locke é a alma do sistema parlamentar inglês que está vigente até hoje, tendo sido implementado por uma revolução da qual ele mesmo participou. Hobbes, nessa revolução, foi o defensor do partido vencido, o da monarquia
despótica.
Uma vez que no estado de natureza ficou demonstrado que não havia a autoridade despótica, ao inverso do que acreditava Hobbes e os demais para quem o rei era no plano público aquilo que o pai é no plano privado e isso universalmente, Locke e Rousseau construíram seus argumentos em prol do constitucionalismo. Para vermos como o Renascimento não é o plano de expressão dessa problemática constitucional, basta lembrar que nessa época a democracia grega antiga era considerada de tão fugaz duração que não se a podia levar a sério para efeitos de demonstração da natureza humana, e pelo contrário, dela como fugaz se utilizavam os defensores do absolutismo para mostrar que não é o igualitarismo social correspondente ao possível da humanidade.
O romantismo do século XIX reconceituou o aborígine não apenas como natureza mas também como cultura, do que se seguiu a emergência das ciências humanas, mas então justamente elas são encarregadas da compreensão da alteridade cultural, tendo sido o terreno de eleição das formas de sócio-evolucionismo, como exposto acima. Essa reconceituação foi necessária porque a essa altura estava havendo a emancipação política das ex-colônias, e assim a América era agora um conjunto de nações desenvolvendo-se desde o passado aborígine.
Claro está que na Europa a transição da discussão desde a mera defesa da posse de um principado até a de uma nação em escala imperial, entre o Renascimento e o período “clássico” subsequente, vem da emergência da exploração colonial. A aliança da monarquia com a burguesia monopolista colonial blindou o rei contra os senhores feudais e lançou por outro lado, na perspectiva da burguesia, a possibilidade do constitucionalismo.
A censura a essa evidência de que a democracia moderna não foi pensada senão por dependência à visibilidade das Américas, do mesmo modo que as ciências experimentais só emergem como condições de visibilidade do que é material nesse contexto de ruptura para com a tradição que desconhecia o “estado de natureza”, na medida que é praticada sistematicamente é um meio da teleologia ou o que eu designo a "geoegologia" do Saber ocidental. Essa censura é praticada desde o positivismo em diante, em meios do século XIX, onde se produziu uma versão diferente da história cultural ocidental concomitantemente à surgência de explicações das diferenças culturais que se utilizavam do darwinismo, como total descontinuidade entre estágios da inteligência.
Eu o designo geoegologia porque a partir daí todo o Saber ocidental humanístico se joga como auto-afirmação do Ocidente como Sujeito (ego) evolutivo da civilização humana, no ponto mesmo em que se afirma sujeito do saber do critério da inferioridade e superioridade das culturas em termos de um critério evolutivo.
A “costura” pela qual o Renascimento dos estudos de textos gregos antigos, no bojo da separação de razão e fé junto à reconquista da concepção da autonomia política que tem lugar desde o século XIV europeu, é o que informa a emergência da teoria política moderna, resulta no débil argumento de que a legitimação do Estado democrático é concepção que nasce da retomada das teorias de Platão e Aristóteles – formalmente opositores seja da democracia ateniense em si mesma, seja da igualdade inerente a status em ética – interpretados como humanistas, se já não mais podendo manter-se como modelos do próprio saber na ambientação de emergência da ciência experimental.
Mas o pensamento grego antigo não-metafísico dos sofistas, contra que Platão e Aristóteles estavam a seu tempo, praticou uma oposição entre natureza (physis) e convenção ou lei (nomos) assim como conceituada pelos sofistas, defendendo as leis votadas pela população em vez da aristocracia por nascimento. Ou seja, na Grécia pressupunha-se que confundir as duas coisas implicaria impossibilitar o regime democrático, puramente baseado na lei convencionada conscientemente, enquanto Aristóteles se dizia democrata mas pensava que o comando dos assim supostos melhores, os mais ricos, era uma questão de natureza. O cristianismo assim como a metafísica reinstituíram a concepção da lei não-convencional mas necessária. A metafísica, restaurando a ordem suposta natural que abrangeria desde a regulação dos astros no céu até a hierarquia dos grupos sociais na terra, e o cristianismo instituindo o despotismo ou monarquia por direito divino com ou sem dependência à ordenação papal.
Aqui é importante notar que essa “costura” veio sendo praticada ainda mais ao longo do século XX, após um interregno de crítica posto pela preponderância do empirismo. O que ocorreu foi uma homogeneização epistemológica do ponto de vista do sistema, tal que o contexto da descoberta ou visibilidade material pôde ter tido minimizada importância. Mas assim muitos pretenderam, como em Aubenque e Goldsmidt, afirmar que o ponto de vista do sistema foi a intuição original da metafísica antiga, ainda que ela estivesse atada pela preconcepção antiga, que é ainda a do senso-comum não filosófico hoje em dia, do “ser” - enquanto atualmente a filosofia mesmo quando pratica a terminologia do “ser” à Heidegger está instalada somente a partir do pensar.
Esse ponto é de extrema importância porque a perspectiva do sistema está pressionando até a área do diagnóstico médico, onde a psicanálise e as ciências psi em geral tem sua tarefa delimitada a partir de uma determinada concepção do que é o pensar “saudável”, isto é, do que corresponde como performance à plenitude ou maturidade psíquica. Então uma das pistas atuais em ciências humanas é obter uma teoria que situe historicamente o acontecimento que determinou, ao pensar humano, acesso ao que ele não tinha antes como a chave do “desenvolvimento” psico-social europeu, acesso à ciência empírica e Estado de direitos civis. Portanto concepções como as de Aubenque e Goldsmidt fornecem base para fornecer uma teoria assim constituída como explicitação da continuidade ou retomada das intuições originais que teriam conduzido ao ponto de vista do sistema, seja progresso crescente até a transposição à modernidade, ou percurso “dialético” de assimilações seguidas por críticas no rumo porém de um novo patamar como síntese.
Por outro lado, teorias como de Marx e Weber, que explicam a modernidade como profunda ruptura mas a esta definem em termos do puramente científico ou racional, não implicam qualquer resultado irredutível a este, pois a colocação no plano epistemológico é a mesma: a Europa como agência da empresa racional-industrial, tendo-se então do mesmo modo que explicar a emergência dessa sua capacidade de progresso. Quando se propõe, como recentemente, que é a forma-mercadoria (pós-feudal) aquilo de que decorre a entrada na objetividade, assim como antes Weber pensava tratar-se da disciplina da poupança individual suscitada pela Reforma protestante, enquanto Marx tratou a esses fatores dentro da sua concepção de luta de classes e modo de produção, o ponto de vista intrínseco europeu permanece, e portanto alguma forma de “costura” de uma unidade mentis “ocidental” está subjacente, para o bem ou para o mal trata-se de um ponto de vista evolutivo.
Aqui estou, inversamente ao ponto de vista intrínseco europeu, situando a visibilidade das Américas e da alteridade do homem americano , assim como o contato com o Oriente cultural, como limiar psíquico da ultrapassagem da metafísica ou idealismo antigo platônico-aristotélico e cristão, que coibia a validez atribuível à observação dos fenômenos em devir ou na materialidade posto ter sido projetada a racionalidade puramente ideal. As Américas não são produto de inferência possível, são realidade cuja descoberta é puramente empírica.
Mas essa perspectiva não implica confinar a ciência ao que é oposto à inteligibilidade formal ou ponto de vista do sistema - matemático, cibernético, semiótico, etc. E sim instalar nesse trânsito a uma mentalidade do empírico, que situou ou tornou a situar na efetividade o inteligível e real, a possibilidade da instalação contemporânea no “pensar” como produtor do sentido daquilo que contudo, é a correlação dos fatos na materialidade – do que decorre a relação com a própria linguagem enquanto material e “significante”. O que se tinha que explicar era como a materialidade foi subitamente possibilitada ao pensar, quando até aí por força da metafísica não era, e a necessidade de explicação não se choca com a concepção do trajeto a partir da objetividade rumo ao estrutural ou formal, cujos componentes são porém materiais.
Após o Renascimento, vemos que o “estado de natureza” do aborígine é o que se maneja desde Locke em defesa da lei constitucional, especificamente contra o argumento do direito divino ainda defendido por Hobbes. Assim o que houve foi uma mudança total na concepção de “natureza” – tal que a oposição de physis e nomos dos antigos sofistas não é do que se parte para pensar a democracia moderna. Mas isso é de importância capital, posto que assinala a transformação na mentalidade europeia tal que dela resulta a nossa concepção atual de natureza, repetindo, não podendo o Renascimento ser considerado o verdadeiro referencial dessa mudança.
A princípio, como em Locke, a natureza foi seccionada entre a do homem e a dos demais reinos compatíveis com os vários domínios do saber como a astronomia, a física, a fisiologia, a geografia. O importante a reter aqui é então que na era pós-feudal, a física experimental tem seus inícios ligados ao desencadeamento do processo pelo qual a natureza se tornou como é atualmente, seccionada em níveis epistemologicamente distintos.
Com o Romantismo, a emergência das ciências humanas restaurou a oposição sofística de natureza e cultura, mas isso só possibilitado pelo reordenamento na noção de natureza, não como na totalidade da physis greco-antiga. O positivismo, inversamente, aboliu a heterogeneidade das humanities com vistas a um só paradigma, o das ciências objetivas ou da natureza já assim reconceituada de modo que a entendemos como materialidade, e toda a alteridade cultural passou a ser objeto de classificação sócio-evolucionista entre “primitivos” e “civilizados”, por vezes interpondo-se um estágio intermediário de “bárbaros” (impérios antigos), tendo um percurso único da “natureza” humana como a luta de classes (Marx) ou o progresso epistêmico (Comte/ Freud) por critério, lembrando que em Marx a evolução dos modos de produção é também a da inteligência.
O critério de civilização passou a ser o da posse da ciência experimental e da indústria. A crítica sócio-evolucionista implica então que a sociedade moderna engendra dominações e ideologias correspondentes, mas ao mesmo tempo é a que produz ciência e portanto é a única que pode realmente desfazer o milenar compromisso da vaidade com a exploração do homem pelo homem. A sociedade moderno-ocidental, conforme essa perspectiva, produzirá necessariamente a sociedade racional e boa do futuro. A crítica romântica e em geral todas as que não são sócio-evolucionistas não põem apenas no futuro a sociedade boa, pensando que ela pode já ter existido na origem e em todo caso para conceituá-la precisamos conhecer a humanidade, o que só é possível pelo estudo das sociedades tal qual foram e/ou são.
Até hoje estamos envolvidos com aquela oposição de pontos de vista em epistemologia, em termos das ciências humanas deverem ou não ter métodos próprios, e espero estar claro que minha solidariedade é à independência metodológica da cultura e das humanities. Isso, mesmo estando nós informados por uma ciência que não mais ignora a ecologia, e assim também não praticando o tipo de cisão radical do cultural ao modo dos existencialistas e estruturalistas, posto que muita coisa nova tem emergido dos desenvolvimentos em neurociências. O essencial é que não conservamos qualquer vestígio de sócio-evolucionismo, e mesmo o evolucionismo em biologia preserva sempre menos possibilidades de explicações causais de conjunto.
Ocorre que nas humanities não objetivamos mais determinações “em última instância” como o determinismo econômico era para Marx conforme Althusser, e assim dilemas compreensíveis para tal objetivo – como aquele entre se os processos sociais são determinados pelas ideias ou pela economia - hoje não tem muito sentido, porque pensamos mais em termos do efetivo e do local, portanto, conservando o exemplo, os pesos de valores como religião e costumes, ou materialidade como militarismo, economia e industrialismo, revelam-se extremamente variáveis conforme tempo e lugar. É essa realidade local, do lugar e da época, que nos importa apreender não obstante sabermos que há intradutibilidade linguística e cultural, posto que nossa concepção de ciência humana é interlocução multicultural e não definição exaustiva. E nossa apreensão está construída como texto em interlocução com outros textos. A “realidade” local ela mesma é sempre um cenário de heterogeneidade por sua vez em interlocução com um meio de outras “realidades”, formando um entorno antropológico específico. Esse é o cerne do “multiculturalismo” – que não é um “culturalismo” de totalidades de tradições “originais” meramente disfarçado.
Ao contrário do que Derrida e outros pensaram, se bem que Derrida seja referência capital do desconstrucionismo e da perspectiva relacional, estou aqui tencionando evidenciar que Locke e Rousseau, ao falarem do estado de natureza do homem como a do aborígine americano, não estavam de modo algum sendo positivistas e sócio-evolucionistas avant la letre, o que é absurdo supor especialmente quanto a Rousseau. Ambos sempre sustentaram que o estado de natureza é invariável o de todo ser humano, ainda que Rousseau tenha interposto uma crítica da degeneração socialmente condicionada. Não nego que essa classificação é limitada, posto que na época não havia informação senão de viajantes, não controlada por hipóteses de pesquisa, quanto às Américas. Mas o que enfatizo é que por si ela não é um traço característico de um tipo de mentalidade, um componente da mente ocidental por exemplo. Nós a encontramos no próprio taoísmo.
Evidencio a originalidade epistêmica da “teoria política”, como de Locke e Rousseau, como locus letrado europeu praticado anteriormente à eclosão das ciências humanas e posteriormente à metafísica, ao ex-centrar a teoria ocidental e mostrar que a moderna nasce da ruptura em relação ao horizonte europeu antigo, por interposição do assim etnocentricamente designado Novo Mundo.
Ex-centramento que só vai se acentuando progressivamente até o multiculturalismo atual dado que as versões do ocidente tecno-industrial como Sujeito de uma história universal vão sendo impossibilitadas sucessivamente pelos novos conhecimentos do não-ocidental interpostos pela pesquisa efetiva, “in loco”.
Neste capítulo o importante é recuperar o sentido da transformação histórica que realmente ocorre em termos de emergência da democracia contemporânea, uma vez que muita distorção foi subsequentemente imposta a partir da aristocratização da burguesia capitalística-imperialista, irredutível à pequena burguesia que junto com o proletariado fez a revolução constitucional ao longo do século XIX desde o acontecimento principal na França de 1789.
Não se trata de forma alguma de uma sociedade onde um poder central deveria aceitar dialogar com a “oposição”, como se prefigurável pelo fato de numa monarquia “civilizada” haver certa composição aristocrática de delegados junto ao rei. Trata-se de uma transformação do conceito de sociedade. A sociedade não é mais definida como o que resulta da ação de uma aristocracia de armas, proprietária, mais ou menos unida em torno de um rei. A sociedade democrática ou constitucional é a soma de toda população local, que detém a nacionalidade por nascimento ou excepcionalmente por outorga em se tratando de imigrantes, e o governo representa a sociedade por igual.
O limite da nacionalidade é definido pela constituição, assim como todos os trâmites da representação governamental (política), especialmente a definição dos cargos de autoridade representativa, isto é, ocupados por meio do voto populacional. Não pode haver ordem pública com força de lei que não seja constitucional, ou seja, ninguém pode ser obrigado a obedecer uma lei que não seja a que ele mesmo, entre a população, por meio dos trâmites legais consagrou ser a sua. No plano privado não existe legislação cabível, isto é, naquilo que não é coberto pela constituição.
A proteção das liberdades dos sujeitos é o requisito principal do haver da democracia. Assim entende-se porque só então o Sujeito pensável se torna uma realidade: porque esse sujeito é agora o do direito constitucional, que não mais se secciona entre identidades pertencentes a classes (nobreza, clero e servos), estatuindo leis diversas para cada classe. Estatui agora leis iguais para todos os sujeitos que se tornam cada um responsável pelos direitos e deveres. Logo, cada sujeito é psiquicamente uma realidade desses direitos e deveres.
O hiato entre a prática e a teoria na sociedade constitucional, até que ponto aristocracias proprietárias, ideológicas ou fascitas-“populistas”, interferem na igualdade da representação e na liberdade dos sujeitos, é um problema que iguala em magnitude o de entender como na Europa pôde haver uma tão profunda mudança de mentalidade como da qual emerge a sociedade constitucional contemporânea.
O taoísmo se aproxima da questão da emancipação política por um viés que repete em variados pormenores aquele que se esboçou do contato europeu inicial com a alteridade cultural americana, inclusive o “estado de natureza”. Assim não podemos pensar como Derrida ("Gramatologia") havia proposto, que são tais pormenores consequência de um “logocentrismo” unicamente ocidental, como a vigência inconsciente do platonismo em todos nós. Rousseau, o grande criticado de Derrida, é especialmente ilustrativo desse fato, e não devemos desconsiderar os sinais de penetração da informação do pensamento oriental na Europa do seu tempo, ainda que não ainda por meio de atividade tradutora sistemática. Não devemos subestimar as referências que ele mesmo faz ao Oriente como um contexto de cultura que acalenta mais favorável ao seu confessionalismo - por outro lado, esse é também um ponto de contato seu com o ceticismo de Montaigne - e expressão emotiva que exclusivamente aproxima Rousseau à linguagem da cultura oriental conforme a teoria dele mesmo a propósito.
Por outro lado, na Antiguidade chinesa houve realmente contato com povos aborígines das regiões marginais do território urbanizado ou organizado em reinos de cultura letrada, como veremos na parte relativa à história.
A nossos propósitos por ora, o importante é notar a proximidade do tipo de sociedade igualitarista quanto a status conceituada ainda hoje como a aborígine pela antropologia, e o horizonte de concepção política que podemos observar do texto do Tao te king, enquanto ambos contextos inapreensíveis diretamente a partir do modo como a linguagem conceitual do Saber ocidental – como aquele que toda anti-metafísica critica – está aparelhada apenas para lidar, com suas contraposições apreendidas ideais e não-relacionais. O que lhes aproxima é portanto a solvência do a priori da autoridade como intrínseca ao homem desde as origens, pensável por si e não complementarmente ao histórico-social. Em Lao Tze, do mesmo modo que em Locke e Rousseau, isso se expressando contra uma possibilidade outra, a da dominação como imposição de um regime alheio ao que respeitaria o natural. Mas como salientei inicialmente, o texto de Lao Tze se detem nessa esquematização do relacional em que um estado de natureza pode ser inferido mas não por estar expresso, enquanto só o de Chuang avança a essa expressão.
Ao coligirmos o texto de Chuang-Tze com o de Lao Tze, vemos que inversamente a uma estipulação em geral como neste, o horizonte político é efetivamente reportado. A princípio por um sub-gênero muito próprio a Chuang, que designarei “notícia histórica”. Consta de um ou dois parágrafos onde se reportam notícias historicamente efetivas ou que devem ser lidas como se o fossem, posto que se os nomes não puderem ser identificados como tendo sido de pessoas reais, as situações são designadas como ocorrências ordinárias. São informações de crimes cometidos sem punição dos culpados geralmente poderosos e famosos como os grandes imperadores do passado, as vítimas porém tanto podendo ser corruptos justamente castigados quanto pessoas de extraordinária boa vontade injustamente perseguidas. Esse sub-gênero se repete constantemente, entremeado ao corpo dos “trechos”, como se intitulam os capítulos.
O parágrafo do que designei “notícia histórica” em Chuang é composto apenas pela sequência de nomes das vítimas, na voz passiva, com o complemento do crime, às vezes havendo o nome do criminoso e seu qualificativo na história, como nobre ou personagem célebre. Mas também pode ser nobre ou personagem célebre a própria vítima, sendo o criminoso um outro poderoso que por esse meio subiu ao poder. O parágrafo integra trechos cujo assunto é independente. Os trechos formam unidades de ensinamento reconstituíveis, mas os curtos e desconcertantes parágrafos de “notícia histórica” irrompem em quase todos eles, sem necessariamente nexo com a unidade do ensinamento temático.
Surge portanto dessa formação dos parágrafos de “notícia histórica” um painel onde a injustiça não tem uma fronteira entre o fato de um patife ter sido condenado judicialmente por um crime que então ficamos sabendo ter sido cometido contra alguém que fora vítima dele, e o fato de uma boa pessoa ter sido injustiçada por um patife não obstante poderoso personagem honrado na história chinesa como rei ou funcionário de justiça. Não há uma fronteira entre o mau e o bom, ou entre o pobre e o rico, o nobre e o plebeu, como qualquer salvaguarda de princípio que garanta quem quer que seja contra as malhas do destino terreno onde reinam o acaso e a sorte.
A seguir desse procedimento de “notícia histórica”, o horizonte político efetivo é reportado também em Chuang por episódios que revelam que localmente estava havendo dominação por oligarquias de pura força. O período de produção do taoísmo originário coincide com o de instabilidade política tal que não havia qualquer legitimação de um domínio local além da imposição de “senhores feudais” a partir de posse de armas e disposição de exército. Esse período é subsequente ao de uma estabilidade monárquica mais antiga, que estava ainda fresca na memória de todos - vigente até aí desde os inícios do primeiro milênio ac. A estabilização monárquica até então conhecida nunca abrangeu a extensão total do território hoje conhecido como China, mas sim em extensão suficiente para atuar como influência local preponderante mesmo onde tal poder não alcançava.
Assim como no período de crise do feudalismo europeu, agora se apresentava na China uma opção àqueles que almejavam superar o feudalismo pela estabilização política: entre pretender a centralização por um rei único com poderes ilimitados como Hobbes, ou querer o novo governo de algum modo correlato ao povo pelo fato da constituição como Locke. Essa opção corrente na China antiga, ainda que o governo correlato ao povo não explicite realmente a noção de constituição, eu entendo a partir do que se haure do taoísmo, mas até agora tem sido praticado correntemente que ali só havia contra a tirania local desse período o ideal confuciano do porvir de governante único exemplar das antigas virtudes cavalheirescas.
Entendemos que possivelmente era contra essa mesma decorrência da pura força local dos senhores feudais que Lao-Tze se pronunciava ao usar o sinal da presença ostensiva de exércitos como de algo que extrapolaria a função legitimável da autoridade civil, e não apenas a dominação estrangeira. Mas, repetindo, Lao Tze nunca ou raramente descende ao particular, mundano ou prosaico, e permanece na fórmula da sentença lapidar, a mais abrangente possível. Portanto não há muito como resolver essa questão. A altura do Tao te king não é uma que nos faria, sem certo estranhamento, ouvir comentários sobre a boa ordem nas cozinhas ou referências a como as pessoas se entretém a tocar o alaúde e caçar nas florestas, como se pratica em Chuang Tze, não constando consequentemente como neste acenos ao horizonte histórico efetivo.
Em Chuang-Tze, onde contrariamente ao estilo sentenciário se trata precisamente do que é comezinho e cotidiano, por outro lado todo aparato de poder governante passa a ser associado a banditismo institucionalizado.
Mas aquilo que a corrupção política solapa na concepção de Chuang, é a solidariedade entre as ocupações naturais do povo e a boa consciência, posto que os valores passam a veículos só da exaltação do Poder. Na Europa, somente Rousseau e o socialismo assim chamado utópico, como o de Fourier, assinalam o pioneiro equacionamento dessa mesma correlação, até Marx.
Especialmente Fourier permite estender a crítica moderna da corrupção social como antítese da natureza da pessoa humana, mas como no rousseauísmo, intrínseca ao sistema de funções sociais, aos meandros da economia pecuniária na medida em que além da reversão dos valores com generalização propagandística de falsos valores, a corrupção implica a desonestidade nas próprias atividades. Em várias das dignificadas ocupações sociais modernas Fourier distingue a marca da desonestidade constitutiva, como nas manufaturas que conforme ele “prosperam em função do empobrecimento dos operários”, dado o regime de achatamento dos salários e açambarcamento dos meios de produção (Huisman-Vergez, "história dos filósofos", p. 301).
Em Locke, o homem que introduz o estado de guerra - como da exploração garantida pela força bruta ou escravização - violando o estado de natureza, é individualmente um degenerado. O Estado de Sociedade restaura em nível social, o estado de natureza pacífico pessoal – por isso, mesmo que o aborígine já esteja nesse estado, é claro que a seu ver a civilização legitimada é uma evolução, permitindo legislação que ordena os direitos de todos que não mais estão submetidos a sofrer as formas de dominação correspondentes todas à estado de guerra. Mas em Rousseau a degeneração segue-se da socialização por ser instituição da desigualdade de status e porque esta se institui na consciência por preceitos que ligam a pseudo-justificação do status com a repressão dos instintos na forma de uma falsa moral. Só a sociedade reformada pelo conhecimento do Estado de Natureza removerá a injustiça intrínseca da desigualdade de status acumulada ao longo dos estágios de formação de classes, valores e instituições de dominação.
Supõe-se aqui, já em Rousseau, a base do que vem a ser a crítica da ideologia em Marx, como da falsa moral em Nietzsche e Freud: a) os valores da moralidade não são inatos como razão, mas inculcados na história; b) a inculcação dos valores sociais implica a repressão dos instintos individuais em algum nível; c) o que é reprimido dos instintos não será prejudicial à mente só se for absolutamente coerente com os interesses da própria conservação da pessoa, tal os preceitos de auto-conservação e respeito aos direitos alheios, porque do contrário servirá apenas para degenerar o desejo em sadismos e neuroses que estão na base da adesão às práticas e crenças de injustiça social. As leis numa sociedade reformada conforme o conhecimento científico acima compactado, precisam se ajustar a regular somente as situações intersubjetivas, não mais sendo instituições de dominação dos instintos quaisquer.
Mas de Rousseau a esses críticos mais recentes, que consolidaram a base da sociedade legitimada atual que é a eliminação de castas por um lado, e separação de religião e Estado por outro lado, com tudo o que se refere a crença passando para a escolha meramente privada, é claro que muda muita coisa em termos do que se considera ora o referencial mesmo do humano, ora o processo da inculcação deletério, ou o critério do saudável quanto à reforma sócio-educacional.
Em Rousseau o homem em estado de natureza vive dessocializado mas atua instintivamente a plena satisfação dos seus impulsos básicos, sem prejuízo de si mesmo, do meio ou dos outros humanos. Somente o retorno ao estado de natureza, mas já nesse status de socializado a partir da constituição que protege os direitos individuais contra o privilégio de grupos tais como aristocracias ou cleros, permitirá à humanidade uma nova sociedade, agora justa posto que não opressora e pelo contrário, garantindo a liberdade contra a irrupção do estado de guerra. A prerrogativa evolutiva aqui assemelha-se à de Locke – a sociedade é reformada segundo o critério do estado aborígine, mas não para se tornar aborígine, e sim para levar a um ponto máximo o que se somaram de aptidões do espírito na civilização. Como acentuei, antes do Romantismo não se pensava que o a aborígine tinha cultura e como natureza, ele era oposto à sociedade.
E de Fourier em diante, vai se acentuar a crítica do saber como falsa moral que por sufocar os instintos provoca a perversão sádica generalizada nas instituições de exploração do homem pelo homem. O que se compreende, pois a dominação do saber na época de Rousseau ainda era muito associada ao intelectual-clérigo e ao aristocrata, enquanto desde o século XIX tornou-se associada ao intelectual-leigo e ao burguês.
Porém aqui é muito importante considerar a emergência das ciências humanas, com o Romantismo, lembrando que elas reconceituam a origem, não mais pensando o estado de natureza como do homem instintivo e dessocializado. Sempre já o homem é cultura e sociedade, mas como acentuamos, então a tarefa das ciências humanas é conceituar o estado primitivo da sociedade em oposição ao estado evoluído – nesse ínterim tendo acontecido a transformação epistemológica do evolucionismo (biologia). Agora a questão era a evolução entre as várias
“ civilizações” na acepção que usamos o termo hoje, aparentado ao termo “cultura”.
Ora, Fourier pertence a esse quartel do século XIX, e não ao período anterior, em que teve vigência a “teoria política” de Locke e Rousseau. O importante a apreender é então que desde que entram em cena as ciências humanas, o estado primitivo da sociedade pode, conforme a crítica social de que se trata, ser considerado feliz. Há um paralelismo certamente nas ciências humanas, entre a trajetória do bebê que é puro instinto até o homem maduro que é sempre socializado, na medida em que a mente do adulto repete a trajetória possível da socialização e da inteligência. Mas a socialização dos membros individuais da sociedade em si pode ser variável de cultura para cultura, de época para época, de lugar para lugar, e então revelar-se boa ou má.
Num critério sócio-evolucionista, a história da emergência das ciências e do ego do homem ocidental cientificizado é usado para constituir o modelo da própria trajetória psíquica, mas num critério não sócio-evolucionista essa correlação não é utilizada ou se a utiliza para criticar o ocidente, ou ainda, se a utiliza de algum modo mais complexo tal que o resultado não é, como o é em Marx, Comte, Freud ou Lacan, estabelecer que o primitivo é necessariamente uma ideologia destinada à consolidação do Poder, pois ainda que instintiva, sem defesa contra a corrupção, enquanto só o civilizado constitui uma sociedade da legitimação dos direitos e crítica consciente do Poder. Vemos como assim, descontando apenas a promiscuidade originária em que acreditava Marx, se inverte a equação e fica claro que o estado “feliz” das origens
não é necessariamente o desejável.
Por outro lado, pode-se pensar como entre os funcionalistas que o primitivo é puro, criança, comparado ao ego ocidental, mas que isso é bom apenas no sentido de que ele é sem conflitos e sem contradições. A sociedade primitiva, que desde inícios do século XX se passou a estudar localmente e assim revelou-se não uma coletividade institucionalmente incompleta, mas uma concreção coerente de costumes e instituições, tornou-se então interpretada como um todo de tradição, uma harmonia intrínseca com cada um ligado à sua função constitutiva, como pai ou mãe, filho ou filha, tio ou tia, avô ou avó, sendo esses designativos significados com abrangências muito mais amplas do que na sociedade moderno-ocidental. Basicamente essas abrangências formariam um meio de sentido único, nessa acepção uma “cultura” integrada que todas as suas produções setorizadas e dispersas no tempo refletiriam.
O romantismo, como acentuei, colocou a sociedade na origem, e não necessariamente de um modo sócio-evolucionista, ainda que nele tenha surgido a questão da alteridade em si mesma, portanto a possibilidade do sócio-evolucionismo. O romantismo como em Schleiermacher, pensa a cultura como miscigenação e não unidade, mas não praticou essa teoria da totalização característica do funcionalismo e hermenêutica, entre outros fatores porque se já pensou o “eu” como aquele que necessariamente se socializa, não sabia que o “eu” se constitui ao longo de um processo formativo tendo lugar nos primeiros anos da infância, desde o nascimento. Assim o romantismo é interessante à nossa releitura hoje, mas o importante é que nós recuperamos a noção de miscigenação com vistas a pensar a heterogeneidade social, não porque queiramos ignorar o problema psico-social da formação.
Foram as teorias desse processo que emergiram na psicologia, no início do século XX, que transformaram o sócio-evolucionismo linear de Comte e Marx numa problemática mais complexa, sem que isso implicasse impedir que se o repusesse como em Freud e Lacan. Pois era preciso considerar resultados de formação psíquica em sociedades que conduzem a relações coletivas não coincidentes com o ego ocidental. Mas se este é o critério da maturação psíquica uma vez que é o apto a produzir a ciência ela mesma, então a ultrapassagem do sócio-evolucionismo se mostrou algo menos fácil e ao longo da metade inicial do século XX, geralmente ostensivo apenas naqueles meios onde paralelamente estava havendo uma rejeição da ciência moderna.
Aqueles teóricos sociais que podemos aproximar de Rousseau, como Fourier, não são necessariamente teóricos do estado de natureza primeiro dessocializado, mas sim aqueles que como Rousseau pensaram o recalque dos instintos como característica das más socializações. Em todo caso, a socialização dos indivíduos é um processo cujo meio é o que se considera o Saber, a educação e seu papel na cultura. Nas sociedades moderno-ocidentais, repetindo, seja como for que se interprete esse resultado, o fato é que a formação psíquica resulta num ego apto a auto-apreender-se objetivamente e a produzir a ciência experimental e objetiva, o que não seria o caso em outras sociedades.
Aqui, em apoio à minha tese contrária ao ponto de vista intrínseco europeu quanto ao “desenvolvimento”, é preciso notar que, ao inverso do que parece, não há uma causação tal que da descoberta da formação do “eu” decorre uma antropologia do homem primitivo que não chega a formá-lo como o do homem ocidental. Inversamente, há uma interdependência epistemológica, como se pode notar na resenha do próprio Wallon sobre o contexto de descoberta em psicopatologia, psicologia e psicanálise, de inícios do século XX.
A concepção de “normalidade” estava abalada a partir da psicopatologia, que para desenvolver-se além do nível descritivo das doenças mentais que então estava revolucionando a concepção do fazer médico, e atingir um nível de definição e explicação, precisava de um novo critério do homem: por um lado, obviamente não passível de ser fornecido pela própria doença mental, mas por outro lado estando inviabilizados os critérios antes conhecidos a partir de uma apreensão da “consciência” ignorante ainda desse nível descritivo, dessa concretude da doença mental. Já era inviável portanto a simples distinção clássica entre posse ou ausência de “razão”, como entre o saudável e o louco, tal distinção não permitindo descrever as propriedades de cada doença mental em si mesma.
A antropologia social que nessa época se tornou pesquisa in loco foi de grande ajuda, pois o homem primitivo, se não doente mental, também não era passível de suscitar a ilusão da “consciência”, razão monolítica, que havia sido vigente até então na Europa.
A concepção de formação ou processo psíquico, entre a mente desenvolvida cujo modelo é o sujeito epistêmico ocidental, objetivo para si e formalmente independente de todo objeto em si, e o cérebro puramente orgânico, portanto a concepção de que o “eu” se forma conforme certas possibilidades estarem ativadas, em vez de ser primitivo e conatural ao nascimento, consolidou-se assim. A partir de que teve início a prática de observação de bebês e crianças pequenas europeias que está na base da psicologia e psicanálise, sempre essa prática estando ligada a análises de mitos e informação antropológica do contexto não-europeu, posto que o objetivo é apreender o universalmente “primitivo” ou “arcaico”.
Obviamente há uma pre-concepção etnocêntrica vigente a partir dessas “grandes teorias” ou “grandes relatos” que hoje estão sob crítica, numa época em que a ciência não é critério de desenvolvimento puro, mas de dominação ecológica, geopolítico-tecnológica, e que a antropologia do não-ocidental já não fornece quadros tão simples de sua observação. Até porque hoje contingentes oriundos das próprias sociedades antes tão somente observadas estão integrando a produção de pesquisa e conceituação.
É sintomático que enquanto a psicologia e psicanálise orientavam-se nessa pesquisa do “arcaico” universal, a arte ocidental estava impregnada da influência africanas e orientais então novidade na Europa, de modo que a interpenetração cultural no plano prático imprimia um descompasso desse plano frente ao puramente epistemológico. E lembrando que todo esse cenário de época está impulsionado pelo fenômeno do neocolonialismo – a invasão de Ásia e África pelas potências industriais europeias, com a finalidade de dominação da economia local, processo que só se reverteu a partir da segunda metade do século XX, a partir das guerras pela descolonização afro-asiática, contra o domínio dessas potências. Porém não sem perpetuar-se o domínio econômico sob formas não diretamente "coloniais".
Enquanto as esculturas e culturas africanas povoavam os estúdios e a biografia mesma dos artistas mais famosos do ocidente, na era do neocolonialismo, Wallon falava das máscaras africanas como denotando limitação estereotípica do primitivo como mente infantil definida portanto como linguagem “mímica” (linguagem pré-egológica). Isso em “A formação do caráter na criança”, porque na resenha sobre a história da psicopatologia, o primitivo é apresentado como pré-egológico e só capaz de gestos coletivos. A tentativa entre ambos os livros é estabelecer as coincidências entre comportamento infantil pré-egológico observado e a generalização às sociedades primitivas, conforme a premissa de que o “eu” é ao mesmo tempo o desenvolvimento da vida psíquica e um efeito da sociedade evoluída.
Ellie Faure do mesmo modo se expressa no seu estudo sobre arte medieval – a era assim designada, mas para vários povos diferentes – quando se trata dos trópicos, as regiões onde os homens continuam sendo primitivos, mas começando pela caracterização do primitivo em geral:“ Mesmo quando transplantado em grandes massas, e desde há séculos, para regiões que atingiram, senão o mais elevado, o mais original grau de civilização moderna, a América do Norte, o negro continua sendo o que era, uma criança impulsiva, ingenuamente boa e cruel, cujos atos resultam, todos, da sensação imediata”.
Assim o “primitivo” não é uma circunstância do meio, ainda que se associem os trópicos a regiões inóspitas de extremos de frio e calor, e “entre todos os não-evoluídos” o negro é “aquele que manifestou a menor aptidão para elevar-se acima dos instintos humanos elementares...”. Ele é um estágio do Homem. O que se expressa assim é ao mesmo tempo uma arte não pervertida pela civilização, e de homens- criança que não superam nunca “o estágio do fetichismo naturista e do agrupamento tribal” - não obstante muitos negros ao invés de situados na África estarem integrando a civilização norte-americana! A transplantação territorial não chega a se dizer no que consiste: mas como todos sabemos, nada menos que a escravização brutal.
O importante a destacar aqui, quanto à antropologia do primitivo que coexistiu paradoxalmente com a valorização afro-asiática das vanguardas artísticas “modernistas”, é o que Faure expressa exemplarmente. A interrupção dos processos culturais nos trópicos pelas invasões ocidentais não é pensável em termos da miscigenação desses processos na aculturação do novo espaço geográfico-humano. Ao invés, se racionaliza o estágio primitivo como evolução detida, impedida. A colonização implica apenas o apagamento dos traços característicos da cultura como do estágio.
Se a Faure parece certo afirmar que nada mudou nos trópicos desde a época do seu descobrimento pelo ocidente, em relação ao estágio em que a humanidade toda estava na idade da pedra, o lento evoluir não pode por outro lado encontrar o seu rumo, porque o descobrimento a tudo estancou. Essa concepção é a mesma que informa a ojeriza de Adorno pelo jazz norte-americano que como sabemos é uma música altamente informada pelos elementos negros. Como forma de cultura de massas, o jazz seria para Adorno nada mais que aberração como expressando uma vontade manifesta de reduzir as formas de cultura clássicas em samplers e síncopes. A meu ver o que o faz hostilizar o jazz é o fato de ser uma forma de cultura que não podemos classificar como do negro primitivo ou do branco civilizado, mas força a pensar uma cultura negra em interlocução com, e atuante neste, ocidente civilizado.
Ou seja, a formação da criança europeia era modelada conceitualmente a partir da projeção antropológica dos critérios possivelmente diferenciantes do primitivo e do Europeu. Antes de formar seu ego ela repetiria os estágios desde o primitivo, mas se este não podia chegar até essa formação, ela o alcança posto viver numa sociedade que assim permite como ao máximo do desenvolvimento humano. As neuroses e patologias mentais são fixações na fase pré-egológica, mas em contextos sociais que não coagem a essa limitação como o fazem os primitivos. As sociedades primitivas são de direito neuróticas e patológicas, mas não de fato, porque sua limitação psíquica resulta em formas contextualizadas de costumes – elas são apenas, nessa concepção da metade inicial do século XX e também lacaniana, “retardadas”, atrasadas (estereotipadas).
Não há, desde o Romantismo, um conceito “desenvolvido”(europeu) de nacionalidade ou Estado de direitos legitimado que não seja produzido a partir das ciências humanas enquanto horizonte da definição de subjetividade, sociedade, desenvolvimento, saúde psíquica, etc. - tudo isso que dependeu basicamente, até a pós-modernidade, de um conceito do primitivo enquanto oposto ao de civilizado.
Assim, quando emerge a noção do primitivo como ideal-tipo, em inícios do século XX, também serviu ao propósito de críticas ao capitalismo ocidental as quais primam por sua grande ambiguidade. Como não mais visando apenas a exploração econômica, mas trafegando com uma visão assim simplista do “arcaico”, produziram conceitos de tradição e originareidade social potencialmente conservantistas, afins a ideais religiosos recalcados não pelo imperialismo (capitalismo) em si mas pela igualitarismo de status subjacente à concepção política do Estado de direitos civis. Basicamente esses tradicionalismos informaram os nazi-fascismos como regimes que contrariamente à democracia, não são garantias dos direitos individuais, mas pelo contrário, a redução do indivíduo aos interesses supostos da comunidade ou Estado definidos como unidade ideal-típica: a do primitivo ou ao contrário, a do “racional” (civilizado).
Assim nessa concepção funcional, tradicional e fenomenológico-hermenêutica (“existencialista”), de uma esquerda extremamente ambígua ou francamente contraditória, ou se faz parte de alguma “panelinha” ainda que como os primeiros cientistas do capitalismo não se saiba disso e se pense erroneamente estar atuando individualmente, ou então se atua realmente individualmente mas então como “desorientado” (“ratlos”), porquanto o ego é apenas objetivante-objetivado e se indispensável ao desenvolvimento psíquico, quanto a este deve abranger a integração na cultura, então o que importa são os seus “conteúdos” ideais.
Mas nós atualmente não nos apreendemos nem como um nem como outro dos exemplares contrastados nesse dilema, assim como já sabemos que os não-ocidentais não são psiquicamente limitados. Não pensamos como Benjamin – ou como os vários teóricos que poderiam pelo mesmo motivo serem mencionados – que a experiência absolutamente pessoal é sem interesse humano e apenas a trajetória de um desconhecimento, bem pelo contrário, não concebemos que se possam obter teorias válidas se elas se chocam com o que é revelado pelos sujeitos como suas experiências particulares.
Não mais aceitamos, por outro lado, a representação do ego produzida a partir do a priori etnocentrado da metade inicial do século XX até as formas canônicas da psicanálise. Claro está que os que conhecem a trajetória do capitalismo à atualidade poderiam considerar impossível o atrelamento contudo considerado axiomático até a metade inicial do século XX, do capitalismo com a livre iniciativa em interdependência ao direito do sujeito privado, porque todos sabemos já que o capitalismo é a fórmula do monopólio – primeiro colonial, e depois, do cartel à multinacional, sempre como imperialismo como dominação das economias do terceiro mundo – e de modo algum a livre empresa do sujeito privado ou a organização constitucional dos direitos humanos privados, contra que o capitalismo invariavelmente se articula como um bloco do Poder que ele açambarca.
Ora, paralelamente a formação de grandes relatos “geoegológicos” que se escalonam conforme limiares da informação antropológica, as ciências humanas são pesquisa empírica da alteridade, antropológica, psíquica e social, de modo que esse nível de descoberta corre mais ou menos independente daquele das grandes teorias, não confinando-se tampouco a pesquisadores europeus. Assim, hoje temos noções mais amplas das sociedades não-ocidentais, de modo que já não a reduzimos a contextos infantis, não supomos que seus membros só sejam capazes de auto-apreensões coletivas, estereotipadas de acordo com funções pré-estabelecidas ou uma totalidade de significações possíveis, e por outro lado o problema histórico da ciência se tornou mais complexo. Em nossa era do multiculturalismo, não mais consideramos que devemos produzir um conceito único para qualificar todos os contextos sociais reuníveis apenas pela característica negativa de serem não-moderno-ocidentais.
Por outro lado, não é portanto por um desenvolvimento puramente ocidental que o multiculturalismo se consolida a ponto de atualmente não mais praticar-se necessariamente, em termos de cultura letrada na "margem" ou terceiro mundo, a cópia da “grande teoria” vigente na Europa e USA como "centro" da produção do saber, como fenômeno de “alter-egologia” imposta na margem pelas relações de poder imperialista, por onde a instituição acadêmica tornava-se de cassação da heterogeneidade cultural local. A variação da pesquisa relevante permitida em nível acadêmico continua porém, condicionada como é pelo imperialismo.
É uma triste ironia que tanto mais o multiculturalismo esteja se afirmando internacionalmente, e as relações culturais se transformando em interlocução ao invés de modelação recalcadora da realidade local - a riqueza da heterogeneidade cultural que passa pelo contrário a ser tratado como fator de inércia, lixo, o que precisa ser superado, etc. - o transporte midiático do capitalismo tardio esteja deslocando o contexto das ciências pelo do “divertimento” desculturalizante de uma desinformação sistematicamente disseminada. Não obstante, isso apenas perpetua o axioma de que a história local exibe o registro do verdadeiro trânsito do capitalismo desenvolvido (“central”). Apesar de ser algo novo como discurso não-legitimado, a midiatização não é nada novo do ponto de vista da geoegologia, pelo contrário, atua como um tampão ao verdadeiramente atual – por exemplo, ao novo conceito social de “desenvolvimento” mensurável pelos níveis de acesso à qualidade de vida de toda a população local heterogênea culturalmente, assim não o mesmo que “desenvolvimento” tecnológico-industrial.
Esses acima visados, e outros elementos que merecem estudo à parte, induzem a que nossa crítica do Saber/Poder atualmente não está condicionada pelo dilema entre sócio-evolucionismo por um lado ou “primitivismo” e “tradicionalismo” por outro lado. Não somos também devedores do dilema entre a sociedade boa na origem ou no futuro, pois concebemos a heterogeneidade imanente ao social e assim não há um critério universal do bem, mas pessoalmente integramos as opções políticas que apoiamos como estratégias para o que consideramos a melhoria social. Não há ciência possível de alguma totalização da história, que deixa de ser única, teleologicamente orientada pelo Ocidente, e se torna a ciência dos processos localmente conceituáveis em função de documentos e meios teóricos correlatos, como historiografia.
Em todo caso isso implica realmente rejeitar como opções viáveis qualquer dos lados desses dilemas, pois a nosso ver eles foram apenas consequentes a uma limitação dos dados que não poderia agora servir de desculpa. Não ignoramos que continuam opções acalentadas por tendências em humanities, mas invariavelmente os que assim procedem apenas estão se negando a examinar os novos dados e contextos de pesquisa. Assim o importante não é rejeitar as ciências humanas, mas lidar com aquela linha de pesquisa local que é por onde emergem os dados conhecidos da alteridade e da realidade, independente de grandes teorias. Não há obviamente nada na filosofia ou ciências humanas que obrigue as pessoas a pensarem de outro modo se isso não lhes agrada, mas aqui estou expondo o que me parece mais coerente.
Na literatura originária do Taoísmo, já o equacionamento da problemática do Poder visou diretamente a efetividade da violência armada por um lado, e a estruturação do Saber por outro lado. Em Chuang Tze a violência é a ruptura do estado de natureza, na forma da corrupção onde as relações humanas se tornam de rapina, ninguém podendo confiar nos poderosos que estão cegos pela ambição, nem mesmo podendo os poderosos confiarem uns nos outros. E as próprias instituições do Poder dependendo da exploração de outrem, portanto sendo instituições formativas da paixão de ambição. A crítica do mau governo em Lao poderia tender a Locke e visar somente a degeneração dos indivíduos, mas a de Chuang avançaria ao próprio fato de socialização, como de Rousseau em diante na Europa.
Em Chuang Tze, paradoxalmente a violência decorrente do estado de marginalização do povo, que se não estiver conformado à escravidão moral e exploração material torna-se salteador e bandoleiro, é a restauração do estado de um ser humano que na origem e por natureza é livre sem que isso implique impossibilidade alguma de prosperidade, organização da vida e preservação da espécie.
O personagem do bandoleiro em Chuang Tze se constitui frontalmente oposto ao dos governantes ordinários. Ao contrário destes que não são legitimáveis não obstante contarem com toda a propaganda de dignidade e virtude, o personagem do popular ladrão não é um bandido na acepção de alguém sem respeito aos seres humanos. A oposição do popular bandoleiro ao governante falsamente dignificado é exemplar em Chuang como cena de confronto pessoal ao próprio Confúcio.
Esse confronto ocorre no trecho 29 dos escritos de Chuang, trecho intitulado “O ladrão Chi” (“Robber Chi”), na versão ampliada de Burton Watson – cujo desenvolvimento me parece mais autorizar traduzir-se “O bandoleiro Chi”.
Aqui seria importante a ressalva de que mesmo não dispondo do texto chinês do Chuang Tze, ou mesmo conhecimento apurado da língua, uma consulta ao dicionário de chinês-inglês mostra que havendo vários signos para o mesmo som que traduzimos correntemente por “tao”, um dos signos se traduz por “ladrão” (em inglês, "robber"). A palavra que usamos como “tao” é na verdade “dao” em chinês, e as duas conotações do dao, para o referencial da doutrina taoísta e para ladrão, podem ter jocoso efeito no texto de Chuang – que transliterado seria intitulado como “O Tao Chi” (sendo Chi o nome de um ladrão famoso). Isso, ainda que o signo utilizado para os dois referenciais não seja o mesmo.
Com efeito, o lugar sócio-político do bandoleiro existe na história da China pré-imperial, como estaremos visando mais à frente, de modo que não se trata apenas de alguém que rouba coisas de valor. O bandoleiro forma bandos que podem mais tarde ter extrema importância política. É contudo apresentada inicialmente a própria atividade de Chi como decorrência do vínculo entre Saber e Poder, no trecho 10, intitulado “Assaltando cofres” (“Rifling Trunks” cf. Watson).
Na versão de Lyn Yutang (“Sabedoria da Índia e da China”, v. 2) consta somente este segundo trecho, sob o título “abrindo cofres”. Há uma versão de Burton Watson em português, da editora Cultrix, mas constando de ainda menos capítulos, onde não se encontra nenhum dos trechos de referência ao personagem Chi. A versão ampliada em inglês colhi na Internet, e é nessa base que estou supondo que o texto 29 é autêntico. Em todo caso, certamente o trecho comum a Yutang o é.
Ora, nesse trecho comum a ambas as versões, a situação textual é bastante complicada posto que de início emprega-se o sub-gênero que designei da “notícia histórica”, mas antecedendo-se pela variante de um relato, portanto com algum nexo ao escopo do trecho em si. Expõe-se o fato passado da usurpação de um reino até aí contudo bem administrado e justo, por meios violentos obviamente injustos e sem que o usurpador tenha deixado de desfrutar o status de novo governante. Tampouco os reinos vizinhos intervieram em solidariedade ao bom reinante usurpado, comportando-se com relação ao novo como se houvesse se instituído por meios justos.
A “notícia histórica’ no estilo costumeiro é nesse trecho introduzida pela observação de que ela provará o ponto de vista de que o mundo chama de habilidade o proveitoso apenas para ladrões potentes como o usurpador. A “notícia histórica” é acrescentada num curto parágrafo onde no entanto todas as quatro vítimas citadas eram ao mesmo tempo “homens de saber” e vitimados “por castigo”, de modo que até a correlação que se está por estabelecer do saber com o poder é aí desobjetivada de algum paradigma determinista. O sábio pode ou não ser virtuoso, mas de um modo ou de outro, como todo mundo ele não tem garantias. Logo desenvolve-se a conversa entre o bandoleiro Chi, que em Yutang é “o salteador Cheh”, e um seu “seguidor” (“one of his followers”), que em Yutang é designado “aprendiz”.
Chi é indagado sobre se há um Tao dos ladrões – em Yutang a junção de “então” faz a indagação parecer depreender-se do exposto antes, mas a situação interlocutiva é obviamente independente da exposição anterior, o que em Watson fica explícito posto não haver qualquer conexão retórica. Chi responde que sim, e opera uma engraçada aplicação do que define como os cinco princípios gerais de justiça, aparentemente hauridos de algum cânon tradicional, a situações no entanto de latrocínio: o caráter sábio torna-se sagacidade em localizar a presa, a coragem é adiantar-se para ser o primeiro a tomá-la, mas o cavalheirismo é sair por último, a habilidade do cálculo torna-se a de calcular a possibilidade de êxito do roubo e a bondade é dividir equitativamente o saque com o bando. Segue-se a dedução, novamente como apenas exposição e não como situação interlocutiva de personagens, que uma vez havendo sábios haverá ladrões e não havendo os primeiros tampouco seguir-se-ão os segundos. Acrescentar sábios é dobrar o número de ladrões.
Todo esse paradoxo tem por corolário a máxima pela qual “roube um gancho e será pendurado num gancho; roube um reino e será feito duque” - corolário do acontecimento exposto na parte inicial.
Aqui vale referenciar o que veremos à frente mais minuciosamente, tratando-se da história chinesa ( se for impedida a postagem da parte histórica neste blog, num designado "continuação", com o mesmo título). Toda a erudição tradicional chinesa se relaciona ao acontecimento da tomada do poder pelos Chou (transição ao primeiro milênio ac.), subsequentemente à dinastia dos Chang, de modo que justamente o Chuang Tze nesse trecho poderia ser lido como uma engraçada contrafacção das teorias dignificantes dos Chou. A erudição decorreu da produção de uma côrte de "sábios" contratada pelos Chou a fim de justificar com doutrinas místicas o seu ato e o seu governo.
A erudição chinesa tradicional do primeiro milênio foi assim produzida para justificar a derrubada dos Chang pela tomada do poder pelos Chou, produzindo fórmulas de virtude tal que os Chou a personificariam contra o que então ficaria definido como a incúria ou degenerescência dos Chang.
Mas em Chuang vemos ser precisamente esse procedimento que aparece, prosaicamente, como nada mais que usurpação – um dos primeiros Chou sendo inclusive muito conhecido na tradição como “o duque de Chou”, filho do rei Wen, este o atribuído autor dos textos do famoso oráculo I Ching ao qual o filho teria ajuntado algumas partes – sendo o I Ching extremamente conhecido no mundo inteiro, entre nós incessantemente reproduzido até nas revistas mais populares.
Mas o “jogar fora” o saber em atenção ao bem do povo, injunção comum a esse trecho e a Lao Tze, vem acrescido em Chuang da injunção a também jogar fora o jade e destruir as pérolas – lembrando que o jade é símbolo da virtude máxima personificável por alguém. Nos comentários tradicionais chineses aos hexagramas oraculares do I Ching, o jade é o elemento associado ao símbolo numérico 1, o hexagrama que simboliza o céu, e a teoria tradicional “chinesa” – dos Chou - do governante único atribui precisamente a esse alguém de virtude máxima a legitimidade do governo, que o próprio céu concederia como ao seu filho ou semelhante. É desde essa erudição que na China antiga o imperador ficou sendo designado “o filho do céu”.
Aqui é interessante notar que para alguns como R. Wilhelm, o que estamos designando o relacional é inerente ao modo de pensar chinês, não apenas algo singular ao taoísmo. Assim Lao e Chuang seriam formalmente precedidos pelo enunciado da interligação dos opostos e os comentários ao I Ching, em que a conhecida doutrina do Yin e o Yang, os opostos fundamentais feminino e masculino, é ensinada. A meu ver deveríamos examinar mais detidamente a relação entre esses textos.
A história da agregação dos sucessivos comentários do I Ching aos textos oraculares originais, comentários que no entanto se incorporaram ao livro como é conhecido atualmente na sua versão completa, é complexa, com vários pontos ainda de dúvida entre os pesquisadores. Mas algo que me parece notável é que na sucessão dos comentários, como se pode verificar consultando a tradução de R. Wilhelm ( traduzida em português ), há progressiva antropomorfização e socialização do tema inicialmente natural das simetrias entre os elementos considerados originários de tudo o mais, como céu, terra, lua (ou água) e sol (ou fogo), com mais um segmento elementar como montanha, trovão, vento e lago.
Surge inicialmente o comentário de associação dos elementos do texto original com posições no interior de uma família, desde o pai/céu (1) e a mãe/terra (2), e depois há o que ressalta uma contraposição não-relacional, ao modo de uma ética de segregação da pessoa inepta frente à pessoa talentosa que podemos ler como coerente com uma doutrina do Estado já conhecida pelo compilador do texto e que ele julgava comum aos seus leitores. As posições familiares não induzem necessariamente à ideia de uma hierarquia, mas essa ética sim. Por outro lado, é por essa transposição que o símbolo 1 transita do pai ao governante.
Contudo essa ética é endereçada não ao governante, mas ao potencial servidor. Ela não especifica o comportamento do governante além de sua qualificação como personificação do que é agora, tudo o que qualifica o céu transposto em virtudes de liderança, grandeza, força e domínio, todas associadas a símbolos como cores belas, animais possantes, etc. A ética do servidor ideal dos comentários tradicionais do I Ching reserva a desde aí costumeira personificação chinesa do céu ao governante ou chefe, está claro, mas não focaliza o que este faz além do simbolismo dos seus atributos como o jade, o dragão, o vermelho profundo, etc., supostos associados ao céu na qualidade da fonte da ordem e do poder do que é estabelecido.
O que focalizam concretamente os comentários do I ching, ao invés, é o comportamento do servidor do chefe ou do príncipe, enquanto pode ser ou não aproveitável realmente à burocracia palaciana, como um roteiro para se tornar aproveitável ou então, o mais provável, um critério para o aristocrata discernir o que o é.
Como ressaltei, parece assim que esses comentários do I estão em acordo com a doutrina política absolutista da erudição Chou, e endereça os seus valores aos que nela devem se considerar bem versados. Esse comentário do I Ching chega à expressão de um verdadeiro treinamento. Vemos ser desprezado o mordomo que à refeição deixa resvalar o líquido fora do copo do príncipe. Isso denota a inferioridade pessoal do servidor como tipo exemplar do que há de mau nos elementos naturais ou suas combinações, assim como o que é danoso ou inferior na natureza a partir do juízo humano onde por exemplo a água denota o que é perigoso e não o que é confiável, o que é instável e não o que é seguro, a pessoa sujeita a certas doenças e não os bem constituídos fisicamente.
Esse contraste abrupto da pessoa inepta ou propensa a doenças e fraquezas, com a pessoa talentosa ou propensa à saúde e força, é explorado como um recurso habitual em textos antigos, paralelismo constante por exemplo na série justaposta de castigos horríveis e de bençãos maravilhosas que a bíblia reserva para o mau ou para o bom seguidor das ordens estabelecidas. Ao mesmo tempo, essa oposição espelharia apenas o contraste de quem não é e de quem é abençoado por Deus, destinado portanto a reinar ou prosperar.
O Tao te king, pelo contrário, reza que entre os homens o costume é favorecer os bons, mas segue-se a reflexão aparentemente desconcertante de que aqueles que “não são bons” entre os homens, o autor do aforisma não despreza. Mas se conhecêssemos o contexto da cultura a partir do I Ching e do ainda mais antigo Shu Ching (“livro da história”), onde a mesma doutrina Chou da soberania do “filho do céu” é construída, não pareceria tão estranha essa frase. Os que “não são bons” aqui pode não significar os desonestos ou cruéis, mas apenas os que não são fortes, saudáveis, jovens vigorosos ou especialmente talentosos. Portanto, o sujeito do aforisma que não despreza os que “não são bons” entre os homens, também não se comporta como o que é comum e pelo contrário, está criticando essa disposição geralmente observada do preconceito.
“Por que se deveria desprezá-los”? - indaga. “Para isso os príncipes tem a sua função”, ajunta. A sequência não é clara, mas parece que o “não ser bom” aqui está obviamente em ressonância com a inépcia, e não com o caráter, o taoísmo iniciando uma crítica profunda da hierarquia utilitária que na China é o que se trata por “humanismo” em termos de doutrinas como a confuciana, tecida como código de etiqueta ou “virtude” apenas na acepção de adequação da pessoa à função. Inversamente, conforme o Tao te king nessa interpretação, a inépcia involuntária ou as condições físicas nada tem a ver com o que está no coração, com o caráter e a vontade.
O tao te king parece estar afirmando que os príncipes e governantes, se já o são, nada tem a ver com o fascínio de uma imagem pessoal projetada ainda pelo contraste mais cabal à imagem do subalterno inepto, o governo existe precisamente à serviço da sociedade, para eliminar as discrepâncias de classe e status e proteger aos mais fracos tanto quanto favorecer a iniciativa dos capazes e empreendedores. A isso nós hoje designaríamos um verdadeiro “humanismo” jurídico, mas o fato é que o termo “humanismo” continua, e mesmo no ocidente, a ser usado para qualificar filosofias dogmáticas universalistas quanto ao bom e mal do Homem, o contrário das filosofias que reservam atenção para a heterogeneidade de condições e meios.
Já no Chuang Tze, o efeito retórico da sucessão de cultivos civilizados que se devem destruir seguidos de efeitos benéficos ao povo, iniciando pelo saber, chega à contradição com o elogio ao sr. Chao, o famoso músico, exímio virtuose do alaúde, feito no início do livro. Posto que neste trecho que estamos examinando os instrumentos de música estão também entre as coisas condenáveis em prol do retorno do povo ora aos seus próprios sentidos de visão e audição, ora ao desempenho por si mesmo do questionamento sobre o Tao. Somente aqui se tematiza concretamente a até então apenas mencionada relação laotziana do saber com o poder arbitrário, ou seja, nesse trecho enquanto especificamente o que aliena o desempenho do juízo pessoal.
Principalmente esse pormenor parece-me o cerne do que está sendo invectivado como a propriedade – não a posse sem que haja o deslocamento do verdadeiro possuidor. Portanto, é a mesma crítica que vemos em convergência com o ceticismo de Sexto Empírico, posto que o objeto do saber professado por alguém nada mais seria que o nosso próprio desempenho assim apropriado de modo que somos nós doravante os ignorantes.
Sexto constrói esse argumento opondo o retórico e o gramático por um lado, e os poetas e falantes da língua por outro lado. Há também em Sexto uma rejeição ou crítica às artes associáveis a requinte ou ambientes mundanos como a música e a astrologia.
O tao te king fala da variedade do que apela aos sentidos como algo que na verdade os embota – mas podemos interpretar não como pela coisa em si, e sim pela sistemática exploração do instrumental de sedução do Poder como o que é associável ao luxo e objeto da ambição. Contudo Sexto não chega a uma crítica política. Nem por outro lado se estende, como Lao e Chuang, a propósito do que poderíamos supor o verdadeiro bem como a liberdade pessoal – assim Sexto parece favorecer a decisão de censura pública de algumas cidades gregas contra a retórica, mas chega a torcer a história no sentido de tentar estabelecer alguma diferença de natureza entre esse tipo de censura e aquele que algumas vezes foi feita contra filósofos a exemplo de Sócrates, o que ele não favorece.
Não deixa de poder se detectar uma leitura já feita desse trecho do Chuang como a que proponho aqui, de sabor mais à Rousseau que a Locke. Yutang apõe efetivamente o subtítulo “um protesto contra a civilização”. Em vez de uma divisão possível do bem e do mal sociais como em Locke, no Chuang Tzu parece constar a assunção rousseauísta de que em se tratando já de sociedade se não quisermos o ladrão como a violência logicamente decorrente da exploração – ou como a exploração ela mesma – não podemos conservar nada mais das instituições incrustradas como tradição, porque todas promovem a falsa-validação da desigualdade de castas e status, na origem da sociedade estando o momento em que um grupo se tornou definitivamente ladrão dos demais, que por estarem assim sujeitos pela força, perderam a coragem e se tornaram fiadores do discurso dos dominantes como de uma falsa-moral.
Assim a reforma da sociedade com vistas à restauração da nossa natureza depende de uma rejeição não tanto do cultivo do mundanismo, mas da mentalidade de valorização da ambição como dos objetos e práticas associadas ao que os não poderosos não poderiam desfrutar se quisessem.
Mas o Chuang parece avançar à conclusão paradoxal de que obviamente é impossível jogar tudo fora a partir de que nós nascemos já nesse estado de sociedade e só sabemos viver dentro dele – ainda que nossos ancestrais possam ter conhecido um estado de natureza puro. A dispensa só do "saber" observada no Tao te king, com provavelmente o confucionismo identificado ao saber a dispensar, estaria então sendo reduzida ao absurdo no Chuang Tzu, cujo tratamento literário nesse trecho contem algo de hilariante, mas também de repulsivo, tal que chega a absurda injunção de se cortar a língua dos filósofos, assim como a mão dos músicos. O tratamento da questão política apenas pela reforma interior no rumo do nosso reencontro com nossa própria natureza íntima é evidenciada insuficiente, sendo necessário uma reforma social.
Mas esse corolário implicaria ainda menor possibilidade de se conservar alguma convergência com o confucionismo, que sempre poderia ser benevolamente interpretado como um convite ao recolhimento e ao íntimo originário, a ser no entanto meio para a compreensão da adequação própria aos papeis sociais prescritos. Em Chuang completa-se pois, a meu ver, a crítica política como uma teoria exclusivamente social.
Em Lao, o mau governo é o que governa pelo saber e é definido ladrão do Estado, enquanto o bom governo não demanda Saber e é felicidade do Estado. O possuidor do Tao, contudo, é sempre designado “sábio” e não obstante esse paradoxo podemos com boa vontade sustentar que o critério do que é “sábio” no bom sentido em geral, como salientei acima, é o sentir-se ou permitir que se sinta livre .
Poderia ser que, supondo tratar-se de redução ao absurdo na sequência do que deveria ser jogado fora junto com o saber, o Chuang Tzu faz um réplica satírica contra os perigos da condenação radical do cultivo de habilidades humanas? Isso poderia ser apoiado pelo elogio do bom músico apresentando seu talento, como exemplo do que o Tao é, naquele outro trecho do mesmo Chuang.
Rousseau seria um exemplo dessa consequência que Chuang desejaria evitar. Como se sabe, Rousseau transitou a uma posição radicalizada, renegando suas obras de arte de juventude como supôs natural que o pai de um filho ilegítimo o dispensasse para que vivesse longe evitando envergonhá-lo, como se isso fosse algo coerente ao invés de cruel hipocrisia, e até instando que se reduzissem as profissões às realmente úteis, chegando ele à fórmula de nada mais que três ou quatro, encerrando-se assim num dogmatismo sectário. O cozinheiro exímio que Chuang referencia como possuidor do Tao teria sua profissão proibida na república de Rousseau.
Contudo, aqui devemos notar que Rousseau também nisso se manteve um revolucionário pré-romântico, nessa acepção de um eterno analista do seu eu, mas que já não se deixa limitar o auto-exame apenas à percepção e ideias das coisas como o renascentista Montaigne, e honestamente apreende-se passional e libidinal. Sua verve radicalizada no contexto do agravamento dos seus problemas tais que conduziram a uma paranoia de perseguição, se volta contra o objeto de sua experiência pessoal. Ele os viu, ele conheceu pessoalmente os atribuídos famosos nas artes e saberes mundanos, e ele antes os tinha em alta conta como supõe-se que o público ignorante os tem – isto é, enquanto público que conhece os produtos e atribui a fama, mas não conhece pessoalmente os produtores que idolatra.
O óbvio paradoxo se resolve porque a ignorância do público, no entanto admirador dos atribuídos sábios e portanto só assim instruído, é a que Rousseau franqueou ao conhecê-los e o que ele testemunhou foi o auto-desengano, pois tratavam-se de velhacos, de covardes, ao invés dos grandes de espírito que ele havia imaginado pelos artifícios das produções – portanto paradoxalmente o franqueamento da ignorância é a anulação de toda instrução antes obtida como tal.
Mas não poderíamos redarguir a Rousseau que mesmo assim, o que ele viu não foram essencialmente artificiosos artistas e intelectuais, mas homens? Com efeito, são pessoas tais como poderíamos constatar faltas de caráter em qualquer outra ocupação ou posição social – que não veem assim que seus planos deletérios não vão atingir senão os interesses deles mesmos na qualidade de integrantes da população, como todos são.
Rousseau ambiguamente pensa que não há uma substância da arte e da ciência que garanta a probidade humana, e que há, se o fato do artista e do intelectual não probo revela-se chocante e não comezinho, não o mesmo da de qualquer um, mesmo para quem havia definido toda sociedade como a degeneração dos instintos.
Em todo caso se tratando de reescritura do Tao te king nesse trecho que estamos examinando de Chuang, seja como explanação fiel da doutrina ou satírica redução ao absurdo, nele o que está estabelecido é a fórmula seca de que o culpado de haver o ladrão é o sábio – por via da tortuosa demonstração de que os corruptos não se detém pelo medo do castigo, mas se deixam seduzir em trocar os meios diretos da exploração alheia pelos meios oriundos das instituições da desigualdade social, pois se fascinam pela obtenção de títulos e homenagens cujos valores artificiosos como símbolos frívolos de superioridade são compostos pelos intelectuais e artistas. Uma vez havendo a desigualdade, haverá por outro lado o ladrão.
Aqui o problema é apenas que quem confere os valores de títulos e homenagens dignificantes é o sábio, isto é, o letrado das cortes – assim o ladrão é culpa deste tipo de sábio. Mas como vimos por “ladrão” podemos também traduzir o usurpador de um reino, o novo grande senhor de uma casa reinante, que contrata sábios (letrados) para legitimar sua posição por meio de capciosas doutrinas.
O trecho é complicado e a ligação dos títulos e homenagens com o papel do sábio é minha inferência, só havendo a fórmula ao cabo da consideração sobre o que fascina os exploradores seguida da postulação de culpa do "sábio".
O trecho 29 sobre o bandoleiro Chi,
da versão ampliada na tradução de Burton Watson, inversamente, coloca em traços bem nítidos a relação do Saber com o Poder. O trecho é na verdade construído estilisticamente em paralelismo com um trecho anterior que consta também na versão menor da Cultrix assim como em Yutang.
Neste trecho comum a todas as três versões, vemos Confucio aconselhar a um jovem bem intencionado, aparentemente iniciado no taoísmo, a não procurar exortar à virtude o tirano de um outro reino, o que o jovem cheio de boa vontade estava disposto a fazer. Confúcio argumenta contrariamente à intenção do rapaz, posto que sendo esse homem poderoso do outro reino alguém de muito vigor e intemperança, por outro lado sua prosperidade e autoridade política o torna inexpugnável pela própria natureza ou vigência das coisas, e assim esse homem não veria nada de justificável por si na condição do exortador humilde. Soaria uma contradição performática, e o pregador estaria apenas se arriscando a acabar vítima do tirano. Subentende-se que o pregador estaria falando do Tao, do que é natural e imediato, não de um código de moralidade extrínseco.
Na verdade essa é a lição sobre “o mundo dos homens”, que o Chuang não considera perfunctória à obtenção do Tao, inversamente ao que se poderia inferir da oposição habitual do taoísmo como um misticismo do cosmos ao confucionismo como uma ética humanística. Nessa lição trata-se de mostrar que contra a força exaltada de um poderoso a exortação não funciona, o elemento todo da contraposição de violência e virtude estaria deslocado, pois ele teria a opor a própria realidade efetiva - natural, neste sentido - do seu poder. No “mundo dos homens” tudo o que se pode obter é o que Lao Tze ensinaria, a continência natural de uma vida simples como o que equivale ao contentamento consigo mesmo na consciência de se estar assim evitando ao máximo do possível os perigos e ofuscações que no entanto espreitam as condições do Poder logo só aparentemente invejáveis.
Mas o trecho 29 inteiramente protagonizado pelo bandoleiro Chi é inversamente interposto pelo próprio Confúcio na condição de prevenido pelo irmão mais velho de Chi, a não ousar exortá-lo por motivos semelhantes aos que antes vimos Confúcio esgrimir ao jovem bem intencionado – ainda que não haja menção ao trecho protagonizado pelo conselho de Confúcio à veleidade do pregador moralista, nem àquele outro em que já havíamos visto Chi atuar.
Neste novo trecho protagonizado pelo bandoleiro Chi, Confucio havia começado por censurar o seu irmão mais velho, por deixar que Chi, o mais moço que havia se tornado um famoso bandoleiro, agir à revelia da lei e dos ritos. O irmão mais velho estaria assim transgredindo as regras de responsabilidade condizentes com seu papel social prescrito, segundo o confucionismo os mais velhos sempre tendo autoridade sobre os mais novos que a eles precisam obedecer e reverenciar assim como os homens comuns aos governantes.
Mas a intrepidez de Chi, na resposta do irmão mais velho que justifica-se aduzindo que nada pode fazer pois de nada adiantaria quem quer que fosse ousar antepor-se à vontade de Chi, não é como antes a descrição que Confúcio fizera do tirano, feita apenas de predicados de força – alguém voluntarioso, um jovem sedutor que explora os dotes de sua beleza e poder para obter o efeito do fascínio sobre os demais.
É sim o bandoleiro Chi, nas palavras do irmão mais velho defendendo-se por não confrontá-lo com exortações, a imagem de um homem dotado de grande força de vontade, ímpeto e inteligência ativa, versado na discussão sobre valores ou opiniões mas como temível contendor, alguém que não tolera o argumento contrário porém por ter o talento e o gosto de o reduzir ordinariamente a zero pela própria palavra.
Confúcio não deveria pois aventurar-se, aconselha o irmão de Chi. E no entanto Confúcio o faz. O resultado é de todo insatisfatório para Confúcio, que de fato é mostrado confessando depois ao irmão mais velho de Chi, a desventura sofrida no encontro com este. O trecho é construído pela cena desse encontro, e de fato vemos Confúcio destronado por Chi quanto a talento verbal mas sobretudo, quanto à demonstração de virtude, viril e humana.
Esse trecho me pareceu de construção algo artificial, contudo. Posto que Confúcio desrespeita os limites territoriais de Chi e seu bando de centenas de seguidores, que não obstante concede em recebê-lo dado a sua insistência. Bravo e referenciado como alguém que se deixa alegremente levar pelas paixões, sempre com o bom resultado de permanecer motivado e saudável porque pelo visto essas paixões nunca foram reprimidas e são naturais, podemos indagar porque Chi poupa a Confúcio, em vez de comer-lhe o fígado, como o Chuang mostra ser o costume do bandoleiro Chi quanto aos inimigos, e tendo sido este levado ao auge da raiva pela imprudentemente direta contraposição confuciana ao seu modo de viver e pensar.
Este é contudo o modo como Chuang parece ter associado estilisticamente o bandoleiro e o cavalheiro generoso, que não deve portanto mais ser personificado por qualquer palaciano nobre, pelo contrário, assim como por outro lado associou o dignificado da tradição ao mesquinho prejudicador da sociedade.
Ou então um sinal de que o texto é endereçado sempre na intenção de parecer estar referenciando a realidade histórica, a biografia de Confucio – e pode ser que Chi tenha respeitado ao amigo do seu irmão, mostrando assim que na China antiga essas obrigações eram observadas por todos e que nisso também Confúcio se enganara sobre ele como a um desrespeitador dos ritos. A ameaça do bandoleiro a Confúcio, permitido em presença talvez apenas por essa mencionada ligação, seria assim apenas pastiche do estereótipo falso do ladrão como um homem brutal que vai avaliar a fala do sábio e expressar seu juízo, poupando-lhe ou não a vida conforme lhe aprouver, quando na verdade não é nada disso e o ladrão é apenas um homem educado premido pelas circunstâncias - não obstante a ameaça expressa feita nessa base a Confúcio.
Ou ainda, há a interpretação possível de que estamos perante um personagem compósito. Por um lado, como ladrão, ele revela sua paradoxal afinidade ao "sábio", sempre conforme a máxima taoísta de que há ladrões porque há “mestres”; mas por outro lado, como popular que recusa deliberadamente tomar parte no saque do Poder, ele espelha o oposto da criticada sabedoria, e se expressa em total acordo com a doutrina do Tao, tanto quanto com o que se espera do homem natural: agudeza de espírito e aptidão a refutar os dogmatismos – nesse caso, a refutação abrangendo toda a explicitação do nexo político do saber-poder, demonstração que por si só abrandaria sua raiva já que é tão francamente oposta à podridão dos falsos paradigmas confucianos afinal assim postos abaixo.
Pode ser que se continue pensando que com tudo isso, teria sido sensacional para um justiceiro que ele tivesse feito Confúcio pagar pelo seu desrespeito, comendo-lhe o fígado.
E a ambiguidade está justamente nisso: é o bandoleiro Chi um justiceiro? Como devemos traduzir a sua resposta ao discípulo: que o ladrão tem o Tao na acepção corrente de caminho ou "jeito", ou na acepção filosófica do termo? Mas quanto a esta, abrange a natureza inerente de tudo ou apenas o que é excelente e o melhor? Assim quando se fala em dever ser essa mesma ambiguidade está subjacente, pois tanto podemos estar expressando o que necessariamente é assim ou um preceito forçosamente a seguir. Podemos realmente concordar que o ladrão possua o Tao nessa segunda acepção?
Claro está que qualquer resposta encerraria um dogmatismo, ou ao menos um estreitamento da questão quando o que o texto parece ter instigado é ao insight ou à meditação dessa complexidade. Em todo caso, nesse trecho há uma nítida quebra da linearidade, a partir da inexplicável tematização da antropofagia sendo praticada já nos tempos confucianos. Se Chi comesse o fígado de Confúcio a temática não seria estranha, mas se desfaria o nexo aparente do texto com a biografia histórica confuciona; se Chi não o faz, não obstante o que prometera e sem que Confúcio o tenha agradado, a referência antropofágica não tem ancoragem em qualquer outro trecho, exceto talvez aquele em que Chi ensina o “tao” do ladrão, entretanto como conjunto de regras da ladroagem. O próprio “tao” estaria assim sendo objeto de mofa. Mas toda a situação sugere esse escárnio. Pois se “tao” na tradição chinesa confuciana não “taoísta”, como vimos, se traduz por uma instrução do governo, que seja um ladrão a instruir sobre o governar é uma ironia só igualada pelo fato da lição se constituir da história efetiva como contraprova de que o “governo” histórico é apenas corrupção do poder, portanto a lição do ladrão é o sentido da existência mesma da ladroagem.
Se ainda assim há muito enigma quanto a esse trecho, por exemplo, quanto à existência real da antropofagia na China dos tempos confucianos, ele evidencia a complexidade da situação social e humana, e hoje nós o entendemos precisamente como o que não demanda resposta objetiva imediata senão como arbítrio, além da situação concreta, mas sim interpõe a compreensão do político e do histórico, por onde as posições plurais na realidade se confrontam e encontram os meios de coexistência. O político na historicidade perfaz os processos culturalmente situados de engajamento, não totalizável até mesmo em atenção à cisão do ativismo e da teoria, e pertencendo a todos os referenciais múltiplos das humanities.
É o estado de natureza, cuja ruptura é apenas a introdução da desigualdade social a partir da tradição, que torna viável uma interpretação de Chuang, senão como isento de complexidade talvez intencional, ao menos possivelmente induzindo a uma redução ao absurdo, sim, mas da doutrina tradicional confuciana, onde a hierarquia tradicional seria a receita da sanidade política.
É especialmente relevante, portanto, o fato de que o aliciamento de Chi que Confúcio tenta, ao sugerir que Chi tem todos os dotes para ao invés de bandoleiro tornar-se um senhor feudal, não funciona, e Chi recusa esse status, emendando a partir daí justamente a sua lição sobre a corrupção inerente a toda tradição de comportamento social que rege a etiqueta dos castelos dos senhores feudais. Por “tradição” aqui referencio a história como contada com objetivo moralizante, pontuada pelos nomes dos imperadores e reis, típica do que já referenciei como a erudição dos Chou de que o próprio confucionismo é devedor.
É desde o primeiro portador de um título de governante que se denota a perda da virtude, na versão de Chi dessa história chinesa, que ele demonstra assim conhecer muito bem. Inversamente, o estado de natureza é minuciosamente exposto por Chi como o da humanidade antes do primeiro governante nomeado.
Houve três estágios do puramente natural, na concepção de Chi, desde o mais primitivo contexto de coletores de vegetais vivendo nus até uma coletividade que não obstante já tecer roupas, desconhecia qualquer injustiça mútua. Em total ausência de conflito social, mas em harmonia com a natureza de modo que não havia carência, a virtude era inteiramente atribuível aos seres humanos. As pessoas não desejavam prejudicarem-se ou dominarem umas às outras e cuidavam apenas de viver bem.
O primeiro governante nomeado após esse período originário sem necessidade de governo algum, sem qualquer desigualdade de status ou nomeação de instituições, é então exposto conforme a tradição mais recuada da memória tradicional chinesa, citando-se do “imperador amarelo” em diante uma coleção de casas reinantes conhecidas. Mas Chi acentua nessas biografias os relatos da violência exercida e/ou sofrida pelos governantes unicamente devido à ambição de exercer o poder, e assim a interpretação do contexto sobressai inteiramente irredutível ao escopo tradicional de valorização do Poder e demonstrações de força ligado às costumeiras apresentações da mesma história.
O governante em Chuang é assim exposto como antitético ao homem em estado de natureza, sua surgência implica o recalcamento daquele estado e a perda das qualidades que nele eram vigentes. Chi, após sua irritação inicial, expõe justamente a moralidade consoante a esse estado originário, dos homens como eram e viviam antes da instituição de qualquer desigualdade de status que assim se torna por si mesma a instituição da violência e da injustiça.
Aqui o Chuang Tze, não obstante aparentemente estar esgrimindo por um paradoxo muito artificial, na verdade confirma o que informaram as pesquisas efetivas em sociologia do crime, feitas no século passado nos USA. O manual de Sociologia de Bottomore registra o andamento dessas pesquisas. Ao contrário de vários estereótipos do senso-comum, não há uma correlação direta entre condições de vida das classes populares – tais como mães que trabalham fora, tipos de amigos, moradia em favelas – e delinquência, pois o protagonista das estatísticas do crime não é o cidadão pobre ou a população civil em geral, é sim grandes firmas capitalistas norte-americanas, que revelaram-se criminosas habituais. Além disso, há prova suficiente de que os crimes dos delinquentes associáveis a tais condições deficitárias são os mesmos que também pessoas não associáveis a elas cometem.
Somos instados a deduzir pela leitura de Chuang, que a seu ver toda vítima da injustiça social não são apenas os indivíduos das crônicas que a registram, mas o estado de natureza em si mesmo como aquele que o popular, o homem simples como o não-rico, anônimo ou desimportante, por si não ultrapassa uma vez que não participa do Poder, este verdade das instituições em vez de ser verdadeira a legitimidade delas. Não obstante o povo não está em estado de natureza enquanto objeto histórico da injustiça social oriunda do Poder. Está relacionado com este na forma dos costumes e das instituições, não isento dos pressupostos alienantes, não percebe necessariamente a essência do fenômeno da opressão social como a relação entre a existência do poder ainda que na forma de ritos e costumes sancionados, e a desigualdade.
O objeto da atividade de ladroagem de Chi é o rico, não o pobre – mais precisamente os domínios feudais – sendo a riqueza do rico decorrente da corrupção de que se segue a pobreza do pobre, e o sábio da tradição existindo para tecer belas ficções de pseudo-legitimação da riqueza assim como para criar convenções de etiqueta que diferenciam as pessoas pelo acesso ou não ao saber que é somente o dessas mesmas convenções de etiqueta. O que não implica, é claro, que Chi não devesse ser temido, como qualquer bandido.
Assim, não obstante, a necessidade de que nasce o ladrão faz dele um justiceiro enquanto um homem que não extrapola a condição do popular e com ela se associa – mais basicamente, o ladrão da riqueza existe porque a riqueza existe, mas para a riqueza subsistir, o sábio que fabrica a aquiescência do povo na forma dos simbolismos dos costumes é o fator principal. Mas que a pobreza pode ser objeto do roubo está implícito pelo encadeamento desses termos, se a riqueza não é natural e decorre de operações ilegitimáveis – a riqueza surgiu pela exploração daqueles que assim se tornaram pobres.
A pobreza e o estado de natureza são objeto do roubo na instauração do Poder como condição de possibilidade desse outro tipo de roubo cujo objeto é a propriedade do rico. Essa é a espantosa mensagem subjacente ao Tao te king mas realmente explícita no Chuang Tze, na medida em que é dirigida contra Confúcio, o paladino da virtude social, que vemos tentar aliciar o ladrão a se tornar senhor feudal. Sem se aperceber ao que parece, que em termos de “fazer”, o ladrão e o senhor feudal são o mesmo na sua própria admoestação, dominadores de territórios, como dos seus bens por meio das obrigações tributárias que impõem, por meio das armas.
É da exploração do pobre que se fazem os governos ilegítimos. O que não implica porém que não possa haver governo não baseado nessa opressão. O pobre é de grande importância à “arqueologia” do texto, posto que sua posição é inscrita na imanência de uma concepção do que como vimos, também na teoria política ocidental designamos “estado de natureza” como antitético ao de exercícios do Poder institucional de que o pobre está alienado.
Aqui parece constar a proximidade de uma riqueza comercial como aquela que na China antiga “escandalizava os admiradores dos velhos tempos, partidários de hierarquias estáveis”, conforme Granet. Essa classe de ricos, segundo Granet, estava plenamente constante à época dos Han (entre 206 ac. e 220 dc.), em que as rotas comerciais chinesas alcançavam até mesmo o império Romano onde se destacava a grande circulação da sua seda. A riqueza em Chuang, se ele é pelo menos anterior à dinastia Han e à transitória centralização da dinastia Ts'in que antecedeu os Han de algumas décadas, é apenas ainda explicitamente o meio da força cuja expressão é a dominação política.
Explicitamente nos seus escritos vimos a dominação, exercendo-se sobre uma sociedade ou um território povoado, somente associada a regime oligárquico feudal, sem qualquer coisa porém que implique não ser associável também a regime imperial. Em todo caso não se pode interpretar a crítica de Chuang na esteira dos nobres escandalizados pela emergência de uma classe próspera, mas plebeia. Sua crítica está voltada precisamente contra os nobres e as formalidades de costumes hierarquizantes tradicionais, especialmente configurando um ambiente feudalizado.
Isso é de grande importância, pois refuta a teoria marx-althusseriana de que é só quando emerge na Europa industrial na transição ao século XIX, o que conceituam como o “modo de produção capitalista” até hoje vigente, que a apreensão crítica do nexo de cultura e poder se torna possível à psique humana. Posto que seria só no capitalismo que a estruturação do social pela base econômica se torna explícita, também apenas nele a cultura vai poder ser conceituada “in toto” como super-estrutura ideológica, expressão de valores que são apenas meios de enunciar as relações de poder impostas por uma classe dominante cujo meio de dominação é contudo apenas a exploração econômica.
A ideologia ou cultura em Marx e Althusser é anteposta claramente à ciência objetiva à exemplo da economia, como respectivamente fantasia e realidade. Assim ainda que tenha havido comércio antes do século XIX europeu, nessa teoria o capitalismo só é conceituável desde então, porque primeiro, capitalismo é sistema industrial, exploração do trabalho assalariado por meio de uma economia fortemente vinculada à racionalidade tecnológica, e segundo esse sistema é nitidamente dependente da revolução científica moderna. Se todas as sociedades conhecidas com exceção da moderno-ocidental não tiveram essa mesma ciência, também não tiveram a economia explicitada seja no plano dos conhecimentos, como também ciência, seja no plano das relações trabalhistas mesmas.
Conforme o Marx althusseriano, e não há muitos motivos para supor que o Marx parceiro de Engels tenha pensado de outro modo mesmo que o “jovem Marx” possa ter tido concepções distintas, todas as outras sociedades tem seus modos de produção definidos pelo fato da superestrutura ou ideologia ocupar nelas o papel que a ciência ocupa na moderno-ocidental. Lembrando que Marx atuou em plena vigência do positivismo.
Uma revolução socialista real não poderia ocorrer senão a partir da racionalidade social implementada pela indústria burguesa, ainda que feita pelo proletariado contra essa exploração burguesa. Isso, não porque não havia exploração antes, mas porque antes toda exploração está acomodada na mentalidade vigente por meio da ideologia sem qualquer coisa mais que a esta faça sombra ou pressione psiquicamente à evidência da realidade material da desigualdade. Em outros termos, se rebeliões ocorrerem contra um estado de coisas demasiado opressivo, antes da ciência marxista elas se transformariam em novos contextos ideológicos, mas só podendo haver ciência marxista como uma teoria do capitalismo, este o a priori da economia como ciência. Uma antropologia não poderia ter por objeto a compreensão da inteligibilidade dos valores originais de sociedades não-moderno-ocidentais, mas só a disposição das deformações que decorrem da incompletude do seu desenvolvimento, comparadas com a moderno-ocidental.
Compreende-se porque Marx e Engels, assim como Althusser, falem de “ideologia” e não usem o termo “cultura”. Esse termo emergiu com o sentido de ser oposto à ciência justamente na subsequência à antropologia positivista, como crítica à concepção sócio-evolucionista linear. Tem portanto um conteúdo de valores espirituais inteligíveis, ainda que não científicos, por se instituírem onde de fato não cabe a ciência mas a expressão que envolve os costumes, como rituais de casamento, símbolos de parentesco, formas de expressão estética, além dos próprios mitos relativos a religião, enquanto “ideologia” tem um conteúdo pejorativo de meras fantasmagorias instituídas por ignorantes impossibilitados de atingir as relações reais, como se tudo além da ciência se reduzisse apenas a mito.
Mas se podemos detectar uma crítica da cultura feita numa base não ocidental e pré- “capitalista”, devemos também renunciar à dicotomia de base econômica e superestrutura como determinismo marxista da instância econômica sobre todo fenômeno “espiritual” (cultural) e por conseguinte, a redução do homem ao trabalho. Isto está claramente relacionado com a história chinesa recente, em termos da interpretação produzida por Mao TseTung do socialismo marxista, onde convivem a crítica da ideologia no plano dos costumes com uma crítica da dependência da revolução ao capitalismo na forma da tecnologia ocidental.
Mais, devemos notar que o dilema entre positivismo e culturalismo pós-positivista é limitado. Pois a crítica da cultura taoísta, sendo crítica do Poder antes que da própria exploração econômica, opera como atualmente, explicando a exploração econômica em termos de sua interdependência ao fenômeno do Poder que é cultural, mas assim tampouco vai conceder ao cultural um estatuto de meramente ideal, ou funcionalmente adaptado, anteposto à surgência possível do conflito social.
É por essa correlação inusual em relação aos grandes relatos das “humanities” ocidentais, que podemos não obstante notar que há uma maior proximidade entre crítica da cultura taoísta e marxismo, enquanto também este não se limitou em sua trajetória ao positivismo, e isso até mesmo em Marx, independente do quanto o positivismo atua como determinante na época da produção da Economia Política como crítica possível a uma sociedade cujo presente histórico se definiu pela necessidade incontornável de auto-apreender-se “capitalista”. A superação do positivismo como antropologia passou a abranger a contribuição de teóricos ao sabor das mutações conceituais até agora, como especialmente Franz Fannon. O pensamento político chinês de Mao Tse Tung é sem dúvida também produto dessa proximidade.
Giordani sublinhou que o pequeno agricultor é o homem imemorial da China, sobre quem pesa a mão das dominações que se sucedem ao longo do tempo no território que hoje designamos chinês. Chuang-Tze nos mostra que além do camponês que a tradição mostra apenas submisso, e do poderoso, há também o popular de qualquer extração, insurgente ou ao menos consciente da inanidade das dominações para qualquer bem humano, inversamente a toda concepção pela qual há necessidade de um polo de poder para acomodar as diferenças numa homogeneidade só então definível como sociedade ou nação.
Além disso, é importante sublinhar dois pontos conjugados nos escritos taoístas. Primeiro, que sobre a crítica a toda “erudição”, na China antiga “erudição” era uma rubrica sempre associável ao nexo que a dinastia Chou, desde inícios do primeiro milênio ac. tornaram canônico, do letrado com o ofício de fabricar místicas cerimoniais consagradoras do Poder reinante e dos valores aristocráticos. A esse propósito, o exercício da palavra e do pensamento emergem como não associável aos propósitos canônicos da tradição designada “erudita”, do “sábio” nessa acepção, como do letrado oficial. Pelo contrário, o pensamento real é posto fora, é recalcado, é obstaculizado, seja pela força bruta, seja pelos meios de repressão integrados nos dispositivos variados de que dispõem a Dominação.
O jogo interessante aqui é entre a ilegitimidade da Dominação e, pelo contrário, os artifícios da força bruta ou das sutilezas mais venais, que tornam a Dominação o próprio meio do que é “legítimo”, na acepção de oficializado, corrente, patrocinado pela propaganda em nível de disseminação dos costumes, etc. Assim é consequente o elogio, ou ao menos a aceitação, taoísta dos que “não são bons”, o emprego do termo “sábio” nas duas acepções ( do falso mestre erudito, e do homem do tao), e o desprezo pela “erudição” tanto quanto por todas as formas de “habilidade”, como de “persuasão” - como consta naquele aforisma que fecha o Tao te king. Formas que, como vimos, consagram o menosprezo aos que não são nobres ou não servem à nobreza.
Mas também, segundo ponto, que isso não implica nos escritos de Chuang uma separação muito profunda entre classes de pessoas. É o que parece assinalado, entre outros trechos que poderíamos citar, naquele que também fecha o livro.
Trata-se do trecho sobre o homem que ia visitar um soberano poderoso num país longínquo, mas que retorna do meio do caminho, desistindo da viagem a que se havia proposto. Ao ser indagado sobre porque desistira, responde que na taberna em que fora alimentar-se havia sido deixado por último a ser servido. Isso significava estar sendo destratado pelas pessoas simples do lugar, e a seu ver, se mesmo as pessoas de condição humilde o destratavam, não podia esperar ser bem recebido por um homem rico e poderoso. Qualquer irredutibilidade entre atitude de classe não é considerada.
As pessoas de condição humilde não são pensadas como se desdenhando alguém ligado à classe alta, mas como índice da atitude a esperar dela. Tais pessoas podem ser sub-repticiamente consideradas os que não apenas se deixam covardemente subornar pelas místicas do poder, como também passam a se opor brutalmente àqueles que não se acovardam, talvez porque sintam que uma atitude honesta contrasta muito com a deles próprios, denunciando-a como não necessária – ao contrário do que pretendem como justificativa de sua indulgente covardia.
R. Wilhelm notou isso mesmo, ao sublinhar na sua Introdução à tradução que fez do Tao te king, mas por uma interpretação da posição de Lao Tze que me parece criticável. Recuando muito a inserção epocal de Lao, a faz coincidente com a decadência dos Chou, no século VII ac. Não prejudica muito a obtenção de um quadro social, visto que com exceção do reino legalista e militarista de Ts'in, os estados combatentes que se seguiram à decadência copiaram, cada um por seu próprio lote de letrados, o esquema aristocrático da erudição Chou. O essencial a meu ver é o amálgama de misticismo e subserviência ao poder político, que tais erudições fabricam ao sacralizar em princípios cósmicos os tipos da hierarquia social. Assim as crenças populares são contaminadas, o que Wilhelm sublinha, mas sem notar que é o próprio espírito confuciano que assim procede, ao querer eternizar a ordem Chou numa forma esquemática. Wilhelm pensa apenas que na decadência generalizada dessa época, o remédio de Confúcio não era o mesmo de Lao Tze, porque aquele tencionara salvar a tradição que restaurasse a ordem social, popularizando-a, enquanto este notara que o povo é que estava profundamente corrompido, tal que já não bastava a emergência de um líder novo que concentrasse em si a revolta popular, assim poderosamente investindo contra o poder corrupto. Lao teria visto que o povo “não tinha mais força para uma ato enérgico de vontade”. Assim, “uma profunda falsidade interior corroera todos os relacionamentos”, de modo que não importando o quanto se falasse em virtude e amor, “a ganância e a sede de poder envenenava tudo”.
Nessa decorrência, todo movimento com vistas à ordenação só iria aumentar a desordem. O remédio de Lao, ao ver de R. Wilhelm, seria “deixar que o corpo enfermo pudesse relaxar, a fim de se refazer primeiramente pelas energias restauradoras da natureza”. Ora, o que me parece importante salientar, mesmo sendo esse um bom conselho, é que a crítica de Lao ao estado de coisas presente não visa diretamente ao povo, nem é assim tão generalizada. Ele aponta com o dedo a raiz do mal: se o povo é difícil de ser governado, se o povo mesmo se tornou corrompido, isso é porque o governo cobra impostos excessivos por um lado, mas por outro exemplifica o costume do fausto farisaico que o povo é instigado a imitar porém sem outros recursos que a rapina.
A meu ver há uma nuance taoísta na biografia de Pu Yi, o último imperador chinês que foi preso por Mao Tse Tung, tratado humanitariamente e submetido a uma reeducação que o recapacitou a uma posição de liderança quando a etnia Manchu obteve reinserção na vida social chinesa mesmo que sem status nobre – e um homem famoso por esta sua autobiografia que se tornou um best seller internacional. Sobre isso é importante sublinhar que a reconstituição cinematográfica não foi fiel ao texto, pois mostra apenas a parte da biografia relativa a Pu Yi como imperador, mas o que este escreveu focaliza com muito maior ênfase, como o que realmente é o sentido da sua experiência, os acontecimentos que começam precisamente quando Mao TseTung faz a revolução.
Tendo ficado algum tempo na URSS, Pu Yi foi logo reenviado à China, tratado como prisioneiro político, para ser reeducado e se tornar cidadão comum. Reeducação que Pu Yu conceituou “lavagem cerebral”, mas depois surpreendendo pela exposição dos fatos, que destoam de uma crítica frontal ao regime, e pelo contrário, retroage a uma crítica da mentalidade imperial.
Podemos com efeito considerar algo repugnante que um homem com educação a esse nível tivesse que submeter-se a ocupações como colar caixas de lápis, lavar sua própria roupa, arrumar-se e pentear-se sem criados, além de aprender história exposta do ponto de vista da luta de classes e dever narrar por escrito os detalhes da administração que liderara – inclusive os meandros das relações com os japoneses – num exercício guiado de autocrítica autobiográfica. Ou rubricas oficiais como “centro de controle do pensamento” e “chefe da vida pessoal”. Mas o que se desenrola sob esses princípios é bem oposto ao que poderia parecer à primeira vista.
Os prisioneiros imperiais, o imperador Pu Yi e sua côrte, tiveram todos os recursos médicos, sanitários, alimentícios, de alojamento, e bom nível moral de interlocução com os responsáveis pela reeducação. O exercício de autocrítica foi desenvolvido com a máxima compreensão e sem pressão. O que decorre porém da surpreendente incapacidade do ex-imperador àquelas atividades manuais simples não é qualquer incompreensão por parte dos oficiais maoístas, pelo contrário, Pu Yi se vê humilhado e destratado por seus próprios parentes “nobres”, presos com ele, assim como alguns criados que até aí eram o protótipo da fidelidade do povo à pessoa do imperador como símbolo do império. Toda essa corte que, também como Pu Yi, a princípio se mostrara muito versada no misticismo: não só budismo, como sessões espíritas, superstições de todo tipo e “moedas" (I ching). O motivo era claro. Os membros da côrte competiam para arrebatar favoritismos junto aos oficiais, que ao contrário, mantinham a ordem da equidade.
A ilusão de Pu Yi era tamanha, contudo, que pedia sempre para continuar com os parentes ou criados na cela, quando os oficiais o transferiam para a convivência com grupos que o respeitavam – sem saber que era odiado por tais parentes, que como vimos inclusive tentavam intrigá-lo com os oficiais que, ao contrário, foram quem obstaculizaram a intriga. A situação que se torna verdadeiramente intolerável não tem nada a ver com “lavagem cerebral” do maoísmo, mas sim decorre da humilhação e maus tratos a que se vê submetido pelos antigos criados e parentes, todos seus antigos dependentes, até chegar a estado mórbido por tamanha provocação de um criado, tendo então que ter sido submetido a tratamento médico prolongado.
O que me parece de uma nuance taoísta na autobiografia de Pu Yi é o momento em que, já perto de ser libertado para reintegrar-se à vida corrente com formação de paramédico que lhe facultou o período na prisão, é conduzido pelos oficiais a visitar o povo. Adentra a casa de uma mulher que recebe alegremente os oficiais, mostrando a lata de arroz cheia. Antes, reporta ela, o governo imperial nunca a deixava estar cheia, pois requisitava do povo todos os recursos, maltratava-o, torturava os que colaboravam em qualquer fração com os exércitos comunistas – como praxe de todos os governos fascistas, ditatoriais ou imperiais. Pu Yi se sente claramente incomodado por ser ele mesmo a autoridade responsável por todas as atrocidades relatadas, e nesse momento os oficiais o apresentam a mulher como o ex-imperador. Espera ele que a mulher o descomponha revoltada, mas ao contrário, ela lhe sorri e afiança que os males da China já haviam sido superados, e que agora era o tempo da felicidade e correção para todos.
Outrossim, o que Pu Yi me parece não compreender da reeducação, ou não querer compreender, mas bastante visível pelo seu próprio relato, é que ele nunca foi julgado individualmente pelo regime maoísta – ao contrário do que seus parentes e criados pareciam também estar pensando. Toda formação social pretérita na história era o objeto da crítica do regime maoísta, à luz da teoria social comunista, como um todo lógico que subsumia as partes – o que me parece ser o caso já da concepção taoísta, o que porém não implica que todos os elementos individualmente sejam assim subsumíveis. Há um espaço para o pensamento da margem – do "marginalizado" pelo sistema do preconceito, não propriamente o "bandido" – que é não subsumível, pela própria disposição do sistema. Assim como “o sábio”, também “o povo” resulta uma noção heterogênea, não unívoca. Com relação ao maoísmo, esse espaço parece ter sido preenchido pela compreensão que os oficiais demonstraram da pessoa de Pu Yi. A pessoa não é julgada, e sim compreendida, o que é julgado é o regime.
A propósito do estado de coisas do império manchu cuja consequência foi a capitulação do “manchukuo”, muito interessante também como best seller é o belo volume de Pearl S. Buck, intitulado “A mulher imperial”. Trata-se da biografia romanceada de Yeonala, que se tornou imperatriz antes de Pu Yi. Ela protagoniza o verdadeiro último governo soberano na China, pois Pu Yi foi apenas correlato da dominação japonesa, antes da libertação da China sob o líder Mao Tse Tung.
Em Giordani há uma menção ao “bandoleiro” como protagonista de formação política na Antiguidade, muito semelhante a Chi, o que estaria a meu ver em paralelo à figura do “tirano” grego que nem sempre foi apenas um ambicioso, mas emerge num contexto de luta popular contra os nobres da época “arcaica”, esse confronto demarcando a época antecedente à democracia ateniense, e assim por vezes atuou como representante da revolta popular, circunstancialmente apenas logrando organizar-se em torno dele. Um dos tiranos famosos, Periandros, é inclusive mencionado em Diógenes Laércio como pessoalmente a favor da democracia, não obstante isso ter seu ar de proverbial sarcasmo laerciano.
A posição do bandoleiro que aglutina uma multidão e se torna o representante de uma comunidade insurgente aos poderes feudais que considera ilegitimado era nessa época na China tão funcional ao estado de coisas, que a menção de Giordani referencia nada menos que o próprio fundador dos Han, a dinastia que implementou a unificação imperial do território chinês subsequentemente à mencionada primeira tentativa nesse sentido, que teve curta duração, a dos Ts'in. Lembrando que etnicamente, os Han são o referencial em sentido estrito dos “chineses” – que não obstante, enquanto país aglutina várias fontes étnicas.
Giordani registra assim que Lieu Pang, sucessor dos Ts'in e fundador dos Han, começou como camponês, se fez chefe de bando, depois dono de feudo, e então chefe do exército que avançou contra os Ts'in e tomou o poder, unificando realmente a China de um modo pioneiro na acepção de permanente quanto à forma. Não como uma aventura visionária, uma atuação caprichosamente arbitrária ao modo do imperador dos Ts'in, mas como uma estabilidade cultural comunitariamente referenciável em termos históricos, a raiz das soberanias futuras até a revolução.
Como vimos, o percurso do bandoleiro ao do senhor feudal é exatamente o que Confúcio propõe ao jovem Chi, o que este recusou desdenhosamente.
Pelo visto em Giordani, como pelo período dos estados combatentes, podemos supor que na mente do senhor feudal típico daquela época jazia a ambição de reinar sobre os demais, unificar o território, o que a defesa taoísta do país pequeno, por isso pacífico e livre, considera explicitamente mal ou falta de virtude, ambição do Poder e não legitimidade do governo. O que estaria exemplificado na figura daquele tirano de um reino – não portanto um bandoleiro que aglutina uma comunidade – que no Chuang Tze vemos Confúcio exortando a não se tentar moralizar.
Por outro lado, devemos salientar que o bandoleiro, torne-se ou não senhor feudal, este com ou sem ideal unificador de um grande reino, não é propriamente o ideal do taoísmo. Uma menção de passagem é feita ao bandoleiro Chi e ao tirano de um território próximo, como sinais de perigo na região – ao modo de conselho, para que se evitasse as viagens a esmo, pois toda a circunvizinhança estava dominada por esses homens perigosos. Como sabemos, a organização social esclarecida pela concepção igualitarista quanto a status não é compatível com o modus operandi do banditismo, não obstante quanto a este não dever de modo algum ser julgado como sendo sempre a manifestação de uma índole perversa do ponto de vista do indivíduo.
Há com efeito um tema literário popular corrente, decorrendo daquele fenômeno que A. Meusel, no verbete “proletariado” da “Enciclopédia de ciências sociais” de Seligman e Johnson, definiu como a imagem exaltada do bandido. Ela constaria entre as demais que puderam corresponder, aos olhos de um primeiro proletariado europeu ainda não autoconsciente como “força histórica consciente e independente”, às esperanças de um urgente alívio provindo de “além de sua própria classe”. Nessa época, os inícios da revolução industrial do séc. XIX, o proletariado ainda não tinha nem mesmo conquistado direito de associação e de voto, e assim, nas palavras de Meusel, “era sintomático que o termo proletário era considerado um insulto por aqueles que realmente eram membros do proletariado”.
Esses membros então ansiavam por “um deus ou um rei feito onipotente pela graça divina, um salvador que os aliviaria do peso da atividade independente e da responsabilidade”. Meusel afirma que dentre essas imagens de salvador emergiu a do “bandido nobre, que também desempenhou um papel considerável nas esperanças do primeiro proletariado ( e da classe camponesa oprimida)”.
Devemos lembrar que esse não foi apenas o caso do primeiro proletariado, mas é o substrato do fascismo como regime no qual a singularidade do proletariado se anula em face desse “salvador” do povo, encarregado de alinhar num único parâmetro os valores tradicionais e os interesses dos trabalhadores - como se existissem tais valores compatíveis. Na prática o que ocorre é a subjugação do proletariado como de todos mais alijados por status (de crença, condição sexual, etc, ) que não podem manifestar a sua verdadeira inferiorização, e só podem manifestar-se para afirmar hipocritamente sua adesão ao regime e aos valores hierárquicos que se lhes impõem.
Além disso, devemos sublinhar que se não foi essa a condição do fascismo histórico, sempre protagonizado por um ditador carismático, é possível a extensão semântica da palavra fascismo para o caso em que é o regime mesmo que se põe nessa condição de salvador único – assim como atualmente, na globalização, com países periféricos sendo miserabilizados mas tratando a “técnica” e os referenciais midiáticos - a subsunção mesma ao imperialismo - como o deus de que dependem para viver.
Como espero ter ficado claro, não considero ser nenhum destes o caso quanto ao modo pelo qual o bandoleiro Chi é figurado por Chuang Tze, não obstante ser importante ressaltar que o texto está subentendendo exatamente a realidade dessa exaltação. Chuang o trataria como sintoma, e não como remédio. Quanto ao verdadeiro alívio, vem da conscientização do respeito interpessoal e da realidade não como participação de poderes superiores por si mesmo pensáveis independente da carência (o vazio). Pois se há repleção ( o cheio ), ela vem do esforço que subentende a carência na forma da necessidade.
O fato de ser Chi um homem que pessoalmente compreende a mensagem taoísta é uma circunstância feliz, não um dogma a propósito da condição social do bandido.
Como vimos, na China antiga a ideia imperial centralizante é coerente com o ideal político veiculado na erudição mais antiga conhecida da cultura chinesa, de que decorrem os textos do I Ching e do Shu Ching, associada dos Chou em diante, a um controle territorial mais extenso do que dos senhores feudais, mas não ainda unificado o território, erudição com que Confúcio está efetivamente ligado referencialmente como à “tradição” – o que estamos examinando mais a frente, na parte referente à história.
Tanto na Grécia quanto na China, guardando-se as devidas proporções a contextos culturais autônomos, há em comum quanto ao período “arcaico” do primeiro milênio (antes do século V ac), a junção de governo e classe sacerdotal-sacrificial. A crueldade do religioso nesse caso não é só tipificada a Leste, lembrando aqui o episódio homérico do sacrifício de Ifigênia como algo no entanto banal na religião aristocrático-despótica da época, não obstante Homero ter se utilizado episodicamente do fato.
Além disso, na época da luta de classes na Grécia, a partir do século VII ac. mas ocorrendo antes da democracia do século V ac., e assim produzindo a esta como resultado, os nobres chegavam a estar fazendo escravização dos servos por dívidas, num contexto em que a posse de terras, distintivo da nobreza, não era mais o único apanágio da riqueza pois havia emergido uma classe comercial ligada a expansão territorial, revolução do cultivo local e retomada do comércio marítimo.
Portanto, em todo caso, desde já podemos sublinhar que o bandoleiro em Chuang não é a gratuita defesa da ilegalidade, do banditismo ou da brutalidade autoritária, pelo contrário, o que só entendemos contextualizando nossa interpretação, se bem que por si a personagem de Chi reflita sem dúvida, como defensor de uma virtude que se define explicitamente por contraste a toda violência descrita nos anais da própria história, uma mentalidade oposta ao que a propaganda do senso-comum associa ordinariamente ao “marginal”.
Não se quer dizer obviamente que não exista neste mundo o bandido violento, meramente ambicioso, etc., mas sim que este não é um referencial que se compreenda ao mesmo tempo sociologicamente e por um pré-conceito quanto ao caráter individual. Pode ser quer isso não tenha muita necessidade salientar uma vez sendo matéria tão evidente, mas creio ser oportuno lembrar que não é por haver um Machado de Assis que nós brasileiros pensamos de hábito que não existiam severas barreiras de preconceito social ao mulato, preconceito típico da mentalidade do Império oitocentista local.
Tem sido um motivo da renovação dos estudos históricos justamente a descoberta de que o mulato nessa época não era objeto de uma simples dicotomia entre o típico alienado da cultura e, por outro lado, os seres de exceção como Machado, cuja forma de integração consistia contudo na assimilação e repetição dos valores da mentalidade dominante.
Eu mesma investi na recuperação desse tema, visando mulatos de expressão na história local que não seguiram o caminho de Machado, e vários pesquisadores atuais poderiam ser citados com a mesma intenção desde Mario de Andrade, não obstante recentemente ter havido intensificação do recalque acadêmico ao investimento da pesquisa de interesse local, assim como não há pesquisa social empírica local, ou ao menos não há conhecida em nível de informação ao público a propósito da realidade circundante, o que é absurdo – censura transitando por diversos meios e até ilegais, recalque da pesquisa verificável especialmente devido à desnacionalização implementada pela “globalização” desde aproximadamente os anos dois mil.
Se elegemos como contexto de pesquisa em história do Brasil, os movimentos de insurreição ao Império, vemos que eles foram injetados pela temática da heterogeneidade social e cultural, a partir da participação de extratos não apenas europeizados ou brancos da população, e isso desde os movimentos autênticos visando a independência, já organizados em torno de premissas como a república e a libertação dos escravos, ao contrário da dinastia imperial que usurpou o processo de independência local com o apoio econômico da Inglaterra e devido aos interesses comerciais-industriais ingleses de dominação do mercado local.
O socialismo romântico, de Fourier especialmente, foi muito influente nesses movimentos insurrecionais oitocentistas brasileiros que geralmente manifestaram confluência ao ambiente americano-latino onde fermentavam, em contiguidade, renovações estéticas importantes como o “condoreirismo”.
É de se notar que os primeiros marxistas atuantes aqui, imigrantes europeus então dominando o mercado de trabalho porque os governos positivistas rejeitavam miscigenados, negros e índios como gente mentalmente incapaz – assim como atualmente temos notícias de incremento de imigrantes que estão recalcando a população local a fim de monopolizar postos de emprego e os próprios direitos da cidadania - ostentaram o mesmo preconceito como informa o estudo de L. Konder (“ a derrota da dialética”).
A reconstituição da atuação política e produção cultural (não apenas repetição do estereótipo racial) dos marginalizados na história local é realmente algo não banal, como atualidade da pesquisa em ruptura para com o usual no interregno de influência seja do marxismo ortodoxo, seja da “sociologia” ideal-típica como de Sergio Buarque de Holanda ou Gilberto Freire.
Além disso, vale salientar que o romance pós-machadiano local emerge com o modernismo, por exemplo em Oswald e Mario de Andrade, não por assimilação do europeu, mas pelo contrário, por investimento na nossa heterogeneidade cultural e social. O rótulo brasileiro “pós-machadiano” visa principalmente a uma irredutibilidade da moral sexual, tema que ressaltou o mais investido pelos modernistas a partir da liberdade da mentalidade aborígine, negra e miscigenada, por relação ao patriarcado, conservantismo neurótico e machismo europeus, crítica já em estreita conexão à da dominação capitalista. Oswald especialmente deve ser citado como um precursor da intenção pós-estrutural em produzir uma variante da psicanálise, como teoria do inconsciente, mas isenta de sócio-evolucionismo.
A argumentação de Oswald foi bastante prejudicada pelas limitações da teoria antropológica da época, onde só defasadas concepções do século XIX forneciam menções à tese do “matriarcado” contra a perspectiva straussiana universalista. Mas de fato o pensamento de Oswald pode ser destacado desse fundo teórico, em termos de algo original a partir mesmo do horizonte de sua visibilidade local. Mas tudo chegou a ser ainda mais agravado pelo fato da trajetória da teoria a partir daí, conduzir à estabilização de uma cumplicidade entre a observação empírica e o funcionalismo cujos interesses universalistas são os mesmos que os estruturais.
Atualmente tal consenso já está podendo ser ultrapassado em prol das humanities “operacionais”, como observação empírica sem projeção de teorias preconcebidas, e se não pretendemos resgatar perspectivas ainda mais defasadas, realmente elas não são necessárias mesmo se o que almejamos é ampliar a teoria do inconsciente, e houve, como poderemos examinar mais detidamente, uma verdadeira ruptura “multicultural”. Repetindo, isso é o que podemos apenas tematizar, pois as pesquisas que precisávamos ter em mãos, não as temos, a exemplo da que visaria os processos de super-favelamento verificados recentemente.
Creio ser importante salientar assim que quanto aos escritos de Chuang Tze, neles Chi expressa um tipo psicosocial ao invés de mais propriamente uma personalidade individual, o que o texto calculadamente põe em contraste franco ao tipo psicosocial que habitualmente se tenta designar como o único representante do popular na antiga China: o súdito dócil fascinado pela estetização religiosa do Poder ou então um tipo de insurgente que apenas almeja para si a posição do Poder.
Já o texto de Lao Tze manifesta uma índole mais aproximável ao célebre lirismo chinês, como por exemplo, no aforisma XX. Aqui bem inversamente ao que se poderia supor de um “misticismo” programático, vemos o sujeito lírico expressar estados de espírito instável, pessimista, melancólico e solitário, como de alguém que não participa das honrarias do mundo tanto quanto de valores socialmente integrados. O que está em acentuado contraste com aforismas do mesmo Tao te king, em que se expressam sentimentos cordatos e otimistas.
Isso não chega a ser tão paradoxal se notarmos que se há um ambiente sugerido a partir da tonalidade dos aforismas, é uma semi-obscuridade ou penumbra que simboliza bem o anonimato e modéstia em que vivem aqueles a quem é endereçado o texto como a mensagem de sua liberação possível, toda feita de sabedoria interior, posto que nenhuma dessas pessoas poderia esperar ter sua iluminação espiritual reconhecida à clara luz da ribalta em que se banham os poderosos e os afins aos interesses do Poder. Essa mesma sugestão de penumbra e luminosidade atenuada é constatável também no Chuang Tze.
O contraste de estados de espírito é so mesmo modo muito visível em Chuang. Ali a imperturbabilidade inabalável frente à adversidade, algo próprio de quem entende o mundo e os homens, mas que não chega a nenhum amargor e inversamente resulta em afabilidade e tranquilidade interior, destoa do trecho em que vemos o desespero de Sang, um camponês arruinado por uma prolongada seca, expressando-se por meio do seu alaúde. Sang obviamente não é um músico famoso como o citado no início do livro.
A canção que o amigo de Sang ouve sendo entoada por ele endereça uma série de perguntas que são ao mesmo tempo vocativos – “Pai? Mãe? Céu? Homem?” - daqueles a quem a todos apelam mas de que o cantor não mais espera resposta: “Era como se a voz não aguentasse mais e o cantor se apressasse para dizer todas as palavras”, comenta o autor.
Afinal o camponês se explica ao amigo, atribuindo tudo ao destino, mas sem o apaziguamento interior a que essa espécie de lição duramente aprendida costuma ser associada.
Aqui desfaz-se claramente qualquer interpretação da crítica do Chuang e Lao Tze às artes, estudos e saberes, como legitimação da censura ou dirigida às práticas em si mesmas antes que à forma como são utilizadas no sistema de Poder que não devemos mais designar “social”, mas apenas “dominação”. Pois vemos o próprio homem que expressa o tao utilizar-se da música, assim como homem de extração a mais popular.
Há uma junção explícita à fama, como o que é criticado. Creio já estar enfatizado que todo o criticado o é apenas em função de sua funcionalidade ao Poder. Mas a partir deste trecho 6, em que a associação de comportamento insólito, mas estritamente expressivo, e cultivo de artes, contraria a concepção estética ordinária de seu cultivo visando a perfeição plástica como meio de sedução ou domínio da recepção, não surpreende mais que tenha havido uma estética taoísta influente na história oriental, que alcança inclusive muito das artes no ocidente como o que está na origem e propagação do estilo “pop” nos Usa.
O notável quanto ao Chuang Tze é então visar o popular que se torna manifestamente o pivô da emergência do que podemos tratar em termos da consequência de uma transformação da filosofia em crítica-da-cultura, no bojo de uma época que só a leitura de Chuang induz a interpretar como não apenas de “reinos combatentes” entre si, conforme se classifica ordinariamente, mas propriamente de Guerra Civil.
Assim o que assistimos é ao invés da floração de uma cultura “folk”(popular) tipicamente independente da cultura letrada oficial, um folk ativa e criticamente envolvido com o questionamento do que a cultura letrada produz, sem demonstrar deficiência em antes tê-la equacionado, não obstante haver toda uma originalidade na sua produção que não se reduz assim a mera degradação do apreendido da cultura oficial. Esse traço de recusar a apaideusia, ou incultura, é marcante no ceticismo grego, mas o equacionamento da cultura letrada é o que se desdobra na crítica não só dos conteúdos, como da dinâmica política do saber.
Chi não apenas discute a história efetiva, demonstrando conhecê-la. Ele também ironiza os ensinamentos de Confúcio que não são diretamente a idealização do conteúdo dessa história para efeitos de dignificação da força. Tais pseudo-ensinamentos são relativos ao mundo dos espíritos, misticismo de que Chi zomba muito, porque de nenhum modo eles podem oferecer base a um raciocínio sobre sua constituição discursiva coerente ou não. São apenas fábulas, invenções que se desfruta ouvir, não devem por conseguinte ser ministradas como realmente conteúdos de algo a se aprender, isto é, de algo sobre que exercer o juízo crítico quanto à consistência real.
O questionamento torna-se então uma possível rota de interpretação de uma teoria do conhecimento legitimado, com o intelecto generalizado à aptidão a penetração nos fenômenos. Um intelecto operante da circunstância e do objeto de experiência e de discurso, inversamente à imagem metafísica tradicionalista do intelecto como sede de ideias supostas supra-fenomênicas como ser transcendente, ou regras independentes do devir e que o substitui como parâmetro do real.
Esse intelecto operante é o impensável nos meios tradicionais dos mestres da cultura definida em função dos valores da classe dominante, especialmente impensável pelo tradicionalismo confuciano que se faz de regras de etiqueta a decorar como distintivos de classe. Somos conduzidos a apoiar a hipótese do Chuang Tze, se uma redução ao absurdo do saber como pré-concepção idealista, uma crítica assim ao saber do tradicionalismo confuciano. Mas entendemos então o que Chuang valoriza como politicamente desejável. Que os cidadãos se tornem sujeitos dessa aptidão operativa, tornando-se desse modo ao mesmo tempo os verdadeiros juízes da legitimidade do regime que esteja vigente como governo, ao invés de juízes uns dos outros conforme a parâmetros impostos pelo “poder”.
Isso poderia parecer uma “lição” bem trivial, a nós de hoje, mas devemos lembrar o quanto é o oposto do tradicionalismo confuciano a ponto de soar contrastante, como acentuei, ao que habitualmente se considera o taoísmo ou meramente o pensamento possível na antiga China.
Em vez de um código imutável de virtude prescritível, que sempre é o objetivo dos confucionistas obter para si e providenciar ao governante como critério a definir da excelência de sua liderança mas que se compõe somente de regras de hierarquia de status conjuntamente a fantasias místicas, no livro de Chuang Tzu um outro personagem, o “louco Chieh yu”, chama a isso “virtude espúria”, de modo semelhante ao que o bandoleiro Chi designou perda da virtude, esta somente associada aos homens em estado de natureza, enquanto aquela defasagem associada aos grandes reis do passado seria apenas a contingência contrária ao natural.
O “louco Chieh yu” explicita que "virtude espúria" é o equivalente a tentar governar o que está fora, quando só se pode certificar-se do que está dentro de nós mesmos, e da ação própria – o que implica limitar-se a esperar que as coisas sejam como elas são: “Ele [o bom governante] se certifica absolutamente de que as coisas podem fazer aquilo que se supõe que elas façam, e isso é tudo”.
Esse trecho pode ser interpretado como um reflexo independente do espírito do livro de Chuang, ou como peça de repetição do Tao te king, ou ainda como integrável a ele, em termos de que aquilo que se depreende em geral como sua recusa de associar governo e estado de natureza se complementa por um estado de conhecimento da natureza, isto é, da efetividade, de que se segue uma possível reforma eficaz do governo.
Por essa mesma linha de indução, também conceber que o aparente paradoxo taoísta da rejeição da ação, mas com vistas a exemplos de habilidades exímias na região das ocupações terrenas, encerra realmente, ao invés, apenas a concepção da atuação como operante fenomênico, ausência de resistência puramente ideativa que se torna contrária ao que os fenômenos expressam.
O bandoleiro, personificado pelo inteligente Chi, é referenciado pelo irmão como um homem cuja mente é “uma fonte sempre jorrando” e cuja vontade sempre se cumpre em ação – o que denota provavelmente mais que é alguém que não se deixa levar por ideias que não envolva na sua prática possível. Assim por princípio torna-se inviável a associação ingênua do taoísmo com quietismo ou alienação política.
A prática e a teoria, aqui se interpenetram de um modo que como entre os céticos, a teoria cultivada independente da prática ou experiência possível – ainda que não haja concepção de indução laboratorial moderna – é o que se torna objeto da crítica como da negação de ser algo que conduza a algo bom em si. Por outro lado, o bandoleiro “ladrão” não pseudo-legitima sua atividade, e por isso ele é duplamente, senão legitimável, conceituável como inteiramente coerente ao sistema vigente.
Primeiro, porque não há para ele algum modo legítimo de atuar numa sociedade cuja corrupção resulta precisamente na supressão da possibilidade de haver isso para os cidadãos comuns, uma vez que a classe dominante impede a vida honesta dos simples, manipulando-a conforme seus interesses. Para os simples, resta a opção entre se submeter às humilhações dos déspotas e assim se tornar de algum modo cúmplice deles, ou se insurgir ativamente contra sua pseudo-autoridade. E segundo, porque o bandoleiro Chi está plenamente consciente desse estado de coisas, o que é o inverso da situação mental dos que se deixam fascinar tanto pelo pretenso “mestre” quanto pelo governante que o usa para pseudo-legitimar-se.
A apoteose do bandoleiro Chi triunfando em argumentos sobre o próprio Confúcio e reduzindo-o a um tolo, mostra o jovem Chi como um homem seguido por milhares do povo, vivendo numa comunidade que se agrupa voluntariamente em torno dele e que desfruta bom modo de vida. O ladrão é aí um antropófago, mas conotando que come o fígado dos seus inimigos, não que conta com a antropofagia como opção alimentar – na verdade, esse ponto não é de modo algum explicitado, apenas se reporta que quando Confúcio encontra Chi este está desfrutando um menu vespertino que consta de um picadinho de fígado humano.
Seu triunfo verbal e argumentativo sobre Confúcio é obtido na razão mesma do que este havia selecionado para caucionar sua exortação moralizante ao jovem, a sugestão de que sendo tão qualificado, perdia tempo na condição de ladrão pois poderia do mesmo modo tornar-se um “senhor” oligárquico, o que Chi rejeita com desdém, como vimos. E o rejeita do mesmo modo que à bajulação de Confúcio dirigida à sua aparência de homem alto e bonito.
Essa circunstância da aparência pode a meu ver demonstrar-se importante à economia do texto, por seu contraste ao que nele se pratica habitualmente. Os personagens, com exceção do bandoleiro Chi, são reportados como distintamente feios, ou idosos e, até mesmo, deformados por nascimento ou pela cruel exação penal característica daqueles tempos ,ou mais geralmente, de toda China imperial.
Assim temos mais um reforço ao argumento de que o aparato de mundanismo e sedução do Poder criticado em Chuang e Lao Tze, não visam os meios em si mesmos, mas somente o seu uso nesse sentido. Se a beleza é um constituinte desse aparato, mas nada que tenha a ver com o interior ou a personalidade real, por outro lado ela não é o condenável em si, mas somente a posição errada de si como algum valor da pessoa mesma. O contrário, a evitação da beleza onde quer que se a pudesse constatar, seria uma espécie de preconceito, do mesmo modo.
Pode ser que o paralelismo dos dois trechos em que atua Confúcio junto aos dois jovens que protagonizam caminhos políticos e humanos tão opostos, o tirano do outro reino e o bandoleiro Chi, registre algo de uma ligação possivelmente constatável na época entre liderança política e atributos de juventude e sedução pessoal, o que seria mais um indício da deslegitimação histórica.
Em todo caso, Chi corta a sedução confuciana respondendo que sua aparência é apenas o que herdou dos pais, não algo que revele o valor de si mesmo, por outro lado reduzindo Confúcio a um adulador de poderosos, ou seja, um fabricante de pomposas tradições e falsos heróis da história. É nesse ponto que intervem o jogo de palavras em que os nomes são trocados. O nome de Confucio, como se sabe, é transliterado do chinês Ch'iu. O bandoleiro indaga, jocosamente, por que as pessoas que o chamam Ladrão Chi não chamam a Confúcio, o Ladrão Ch'iu.
A lição de Chi a Confúcio compõe-se, pois, de vários aspectos que acima tencionamos examinar, todos demonstrando a mesma operação a deslegitimar-se.
Primeiro, o aspecto pragmático, pela posição mesma da pretensiosa intrusão do falso moralista frente ao protagonista da liberdade civil. A excelência do texto se mostra nisso pelo que zombar da posição filosófica do protagonista, pelo fato dele ser um marginal, não é só ignorar o aspecto histórico que associamos, é o que se está denunciando no texto mesmo como falácia em filosofia jurídica. Como já o espelha um outro trecho em que Confúcio é visto refutado por aquele sentenciado que após tal infortúnio se voltara ao caminho espiritual.
Indo assistir a prédica confuciana, o homem sentenciado a ter cortado os dedos dos pés como pena prescrita por delito, é tratado de forma preconceituosa pelo próprio Confúcio. O sentenciado então refuta Confúcio, expressando não como poderia, frontalmente, que já havia pago por seja lá o que houvera feito, mas sublinhando que não foi como algum malfeitor que ele o procurou, e sim pelo contrário, como alguém tentando encontrar boa educação.
Como qualquer sistema penal hoje consideraria, um delito não é o homem, não acusamos alguém por sua condição, mas pelo prejuízo definido que causou, se a acusação é justa e não apenas prática ordinária de um regime corrupto de poderes voltados contra o sujeito. E o acusado por um crime não é ao mesmo tempo acusado por tudo de mal que existe a partir de que não se possa concretamente imputar outros a ele. A cada delito se imputa somente o castigo ou correção correlata no código que hoje em dia não é mais condizente com a mutilação da pessoa.
Há também o aspecto histórico e propriamente filosófico. A história efetiva não serve para ser narrativizada ao modo de um “epos” heroicizante contendo alguma lição de moral subjacente ao próprio modo dos acontecimentos se desenrolarem. Pelo contrário, ela é a soma dos fatos conhecidos reais conforme um ponto de vista historiador orientado pelo seu presente, e é com eles que precisamos lidar se queremos entender a realidade, sendo que não se resume tampouco aos fatos que gostaríamos somente que tivessem ocorrido ao modo da surgência dos personagens heroicos da cultura, mas abrange o “estado de natureza”, em termos de existência humana sem instituições tradicionais ou formalizadas, como algo efetivo. Aqui não é a oposição em si de natureza e cultura o que importa, nem questões de origem, mas a posição comum da humanidade como o que se antepõe a toda pretensão de validar desigualdades políticas de status, uma vez que todos nascem igualmente, independente dos poderes, logo, com o mesmo direito à existência.
Mas alguma concepção a propósito da realidade, além dos fatos mesmos, ou uma concepção filosófica orientada pela realidade, nada tem a ver com aquilo que não pode ser objeto da argumentação de um intelecto pensante, ao modo de fábulas de espíritos sobrenaturais ou símbolos de Poder inumano.
Após esses aspectos que já examinamos, expressa-se o que agora devemos notar como um ensinamento positivo do bandoleiro Chi, isto é, aquele de Chuang assim encenado, que nos lembra os cirenaicos gregos, uma escola pós-socrática que ensinava o cultivo do prazer como único preceito aceitável perante a inconstância da fortuna, essa inconstância sendo concepção de existência tão comum entre o ambiente helenístico e o taoísmo originário.
A mensagem de Chi é que pela mesma evidência da natureza, o dignificante do homem é cuidar bem dos anos de sua vida, e viver de modo prazeroso em função da consciência de que os homens não conhecem o destino, como seres finitos. Mas à diferença dos cirenaicos, Chi está se expressando em função de algo concreto, o estado de natureza que no Chuang Tze é conceituado mais geralmente pela expressão que Burton Watson traduz “inborn nature” - a natureza inata. Esta não parece, na letra do taoísmo, alguma generalidade, mas o que a pessoa deve descobrir em si mesma, como singularidade, sua efetividade ao invés de fantasias tecidas sobre o real. Assim o cuidar de si não conduz a um niilismo do prazer irresponsável. Como se sabe, se hoje há uma crítica “desconstrucionista” à oposição natureza/cultura, ela se faz em nome da oposição entre fantasia e auto-consciência, o que é prejudicial ou limitante como transporte dos a prioris da dominação, e o que permite situar-se existencial e politicamente na efetividade.
Essa mensagem ressoa com a possibilidade de haver o bom governante assim como definida em Lao Tzu, aquele que respeitaria a liberdade e autonomia dos governados, uma vez que ela é posicionada como corolário de toda renúncia ao que há de impossível no ideal de Saber. O governante não exigiria honras para si, e apenas cuidaria dos negócios do Estado, posto que não há um Estado além dos negócios públicos atinentes ao nível da convivência da população heterogênea. Mas de fato em Chuang Tze a independência de uma teoria social na acepção de que sua lição parece ser que só a organização popular da resistência ao Poder realmente resultará numa alternativa contra a dominação, conduz paradoxalmente a uma mensagem da satisfação pessoal em respeito pela vida.
O taoísmo originário de Lao e Chuang ressoa com aquilo que atualmente seria uma crítica eficaz dos fascismos. Na verdade dispositivos que aparecem sob a mistificação das aparências de serem tradicionais por ostentarem-se da classe “dominante” ou consoante a seus valores de ostentação não são legitimados pela constituição democrática, pois contra a disseminação de costumes deletérios aos direitos humanos é que a lei civil contemporânea se expressa - restando a questão de se elas funcionam na prática ou não.
Claro está que a penetração de grupos de pressão de classe, status, ou mesmo populares de mentalidade obscurantista não isentam a agregação ao corpo de leis, de imperativos estranhos ao espírito da constituição como instrumento da sociedade de direitos civis. Mas a concepção é justamente que o legislativo é o local do embate político permanente, posto que não pensamos a sociedade como algo imutável ao modo de distribuição de papeis “tradicionais”.
O ponto em que o embate deixa de ser possível porque a pressão de classe “dominante” extrapola qualquer expressão do seu contrário imanente à sociedade, é aquele de ruptura da normalidade social, em que a expressão vai ser presente mas através da Revolução ou Guerra Civil que até que surja, deixa configurar apenas um estado de opressão deslegitimado.
Torna-se claro pela decorrência mesma do legislativo independente, que o social se interpõe por uma base de litígio sobre o que é crime e o que é normalidade, a qual traduz a heterogeneidade como sua consistência histórico-política paralela à sua estabilidade presente na forma das leis publicamente por observar – portanto, seja como for na forma da reciprocidade – e assim o social é como hoje se tem praticado com maior frequência, não concreção sistêmica,
mas sim complexidade em devir.
China: Antropologia e História
R. Wilhelm reporta que os estudos sinólogos europeus foram interceptados pelo comparativismo universalista, de que poderíamos citar o próprio Guenon como exemplo na esteira da teosofia. Wilhelm cita o padre McClatchie, mas ele mesmo, assim como Legge, não o aprovam, mantendo-se ligados ao estilo dos estudos culturais e não do misticismo. A nossa perspectiva recusa igualmente o comparativismo, não obstante o multiculturalismo enfatizar aspectos de influências mútuas entre várias culturas, heterogeneidade de linguagens podendo interceptar o mesmo fenômeno na imanência de uma mesma cultura como o taoísmo originário filosófico e os desdobramentos místicos populares, e o que poderíamos designar paralelismos culturais como estabelecemos entre taoísmo e ceticismo. Estes são aspectos presentes ao longo do meu exame da cultura chinesa, que sem pretender um conhecimento de especialista, corresponde a uma aproximação interessada na contingência da atual amplitude da generalização, inclusive midiática, dos temas ligados ao oriente.
mas sim complexidade em devir.
China: Antropologia e História
R. Wilhelm reporta que os estudos sinólogos europeus foram interceptados pelo comparativismo universalista, de que poderíamos citar o próprio Guenon como exemplo na esteira da teosofia. Wilhelm cita o padre McClatchie, mas ele mesmo, assim como Legge, não o aprovam, mantendo-se ligados ao estilo dos estudos culturais e não do misticismo. A nossa perspectiva recusa igualmente o comparativismo, não obstante o multiculturalismo enfatizar aspectos de influências mútuas entre várias culturas, heterogeneidade de linguagens podendo interceptar o mesmo fenômeno na imanência de uma mesma cultura como o taoísmo originário filosófico e os desdobramentos místicos populares, e o que poderíamos designar paralelismos culturais como estabelecemos entre taoísmo e ceticismo. Estes são aspectos presentes ao longo do meu exame da cultura chinesa, que sem pretender um conhecimento de especialista, corresponde a uma aproximação interessada na contingência da atual amplitude da generalização, inclusive midiática, dos temas ligados ao oriente.
Como já assinalamos, a porção territorial que corresponde à China atual não foi unificada numa só entidade política antes da transição ao século II ac. A unificação foi obra de duas dinastias subsequentes, os Ch'in (Ts'in ou Quin) e os Han, a primeira bastante passageira mas a segunda duradoura. A unificação conservou-se desde aí como regime imperial, pontuado por sucessões dinásticas e durando até 1911, quando foi superado pela ocidentalização da sociedade chinesa que resultou na revolução de Mao Tsetung (Mao Zedong).
A história comporta conflituosa agregação de povos nesse ínterim, entre a unificação dos Han e a Revolução maoísta, mas o regime imperial tornou-se estável ao longo do período que designamos a idade média chinesa, entre os séculos III e X dc.
Antes da unificação imperial houve no território chinês duas eras importantes. Sendo os chineses população autóctone, há um período pré-histórico que é já relativamente bem conhecido, desde raças anteriores ao homo-sapiens até a consolidação do neolítico com agricultura desenvolvida e os três estilos de cerâmica, Yangshao, Longsham e Xiaotun. E depois, iniciando-se o segundo milênio, há o período em que o território esteve composto por um conjunto de reinos mais ou menos rivais, que vão mudando de natureza e de posição entre si ao longo do tempo, por vezes havendo o predomínio de um deles sobre os outros que se tornam vassalos, conservando pois uma certa independência, ou então correspondendo predomínio a uma unidade regionalmente imposta mas não sobre uma porção inteiramente coincidente com a extensão do atual território.
Nessa fase dos reinos, um predomínio territorial importante se atribui consecutivamente às regiões governadas pelos seguintes ramos dinásticos: Hsia ou "Xia" (2000 a 1523 ac. cf. Giordani), Chang, e Chou.
O ramo Xia foi fundado pelo lendariamente sábio e altruísta Yu, suposto descendente dos conhecidos reis mais antigos na memória chinesa, dotados de características igualmente lendárias: Fu-Hsi, atribuído inventor da escrita e dos hexagramas do I Ching, da pesca e armadilhas; Shen Nung, inventor da agricultura e comércio; o Imperador Amarelo; e Yao. Essas atribuições são por vezes diversamente designadas – por exemplo, em Palmer é Fu Hsi o inventor da agricultura, Shen Nung o sendo da medicina. Geralmente considera-se na atualidade que estes predecessores de Yu foram governantes ao longo do terceiro milênio ac.
Palmer menciona, entre Fu Hsi e Shen Nung, a Nua Kua como governante, que teria inventado a fundição do ferro e a arte da administração. Considera-os xamanistas, salientando que em textos antigos, censurados depois pelos confucianos, eles eram referenciados como meio humanos e meio animais. O xamanismo, espalhado por várias regiões e tendo sua designação entre nós generalizada do siberiano (“xamã”), seria uma perspectiva do universo duplicado entre o cotidiano e o espiritual, mas quanto a este último não seria povoado senão pelas entidades do mundo da natureza, dotados com poderes de intervenção no mundo humano.
Aqui o importante é que os seres naturais espiritualizados são aqueles que existem efetivamente – árvore, rio, animal ou rocha, por exemplo. Mas esses entes naturais possuem espírito, agir contra eles acarreta a sua vingança contra quem age ou contra a comunidade, na forma de doenças ou problemas específicos, e sendo o xamã aquele que atua na reconciliação das partes, trazendo a cura e o retorno da boa fortuna.
É importante notar que não obstante ser frequente associar o espírito do xamanismo com a noção de alma e assim universalizá-la nas culturas, como fez Oto Rank e ainda persistem traços disso ao longo do século XX, vem sendo considerado errado já desde meados desse século passado, posto que não ocorre a antropomorfização numa variada amostra de casos, como especialmente entre aborígines americanos. A noção exata do correlato espiritual é variável nas culturas, não há uma noção única que defina algum contexto generalizável.
Segundo M. Palmer, a composição animal exata de Fu Hsi nos textos da tradição lendária chinesa é questionável, mas Nua Kua tem seguramente cabeça de mulher e corpo de serpente, as lendas relatando que Fu Hsi e Nua Kua podiam se juntar unindo suas caudas. Shen Nung é representado com cabeça de boi. Nua Kua é figura lendária bem conhecida no Ocidente, por exemplo em René Guenon. Ela e Fu Hsi formam um mítico casal fraterno. Ela remendou com uma fundição de pedras um pedaço do céu que havia se rasgado, e cortou as quatro patas da tartaruga utilizando-as para assinalar os pontos cardeais da terra.
Essa mistura de homem e animal ligada a personagens lendários na origem dos tempos não deve ser considerada um locus estranho a nossos conhecimentos antropológicos. Assim na Grécia antiga, Cécrops, o rei lendário que fundou Atenas, era lendariamente composto metade homem e metade serpente, e Guenon registra o provérbio oriental afirmando que “O homem foi serpente em outros tempos” (“Kâna el-insânu hayyatan fil-qidam”).
Mas é algo de importância quanto à composição cultural, posto que se ligada a xamanismo especificamente, interessa ao problema da nossa origem na América Latina. Pois, se o xamanismo tem realmente uma origem siberiana, a hipótese mais apoiada atualmente para explicar o homem americano, que sabemos alóctone, é ter vindo da Sibéria, a mesma origem da civilização chinesa mais remota.
Sabemos hoje que entre os macro troncos linguísticos das antigas tribos americanas há pelo menos um classificado sinítico ou ural-altaico, o da segunda onda da aloctonia, que trouxe os Na Dene e os Esquimós, o que é coerente com a intercessão das duas áreas culturais chinesa e americana pela origem siberiana da aloctonia americana.
As etnias ligadas à primeira onda, como de superfilos Macro-Karib-Gê, Macro-Quíchua e outros, não revelam vestígio linguístico de parentesco asiático, o que é provável devido à sua grande antiguidade, estando bem assentadas regionalmente desde aproximadamente 10.000 ac., o que implica que a aportação foi bem anterior. Mas somente a segunda onda, cujos resultados se encontram firmes desde 4.000 ac., com as duas aportações sucessivas, dos Na Dene e depois Esquimó, conserva vestígios que permitem a citada hipótese classificatória.
Nessa “cultura da microlâmina do Noroeste”, dos caçadores árticos e subárticos, há primeiro o uso de pequenas lâminas líticas cônicas e linguladas, buris, facas, raspadeiras, pontas de lança e barcos de pele, mas somente com os Esquimós introduz-se o uso de lamparinas a óleo, sólidas casas de inverno, utensílios de ardósia e trenós.
Mas os estudos da região de pronunciada evidência siberiana ou asiática do Alasca não mudam o fato da especificidade de cultura e história autônomas desenvolvendo-se separadamente em contextos bem irredutíveis como o de China e América.
Com relação à regionalização do território chinês, consta que a pioneira dinastia conhecida, os Xia, teve como último governante um homem cruelmente degenerado, deposto pelo feudatário Tang. A dinastia subsequente, Chang ou Yin ( 1523 a 1928 ac.? cf. Giordani; 1775 a 1754 ac. cf. Watson), fundada pelo feudatário Tang, teve corte suntuosa e altamente desenvolvida em artes decorativas, centrados na província de Ho Nam, cuja atividade colonizadora fez encontrar povos vivendo nas condições mais primitivas de caçadores e pescadores, nas florestas banhadas pelo Yang-Tse. Aqui começam as evidências arqueológicas para essa área, as informações não são mais limitadas por fontes lendárias.
Sabemos hoje que entre os macro troncos linguísticos das antigas tribos americanas há pelo menos um classificado sinítico ou ural-altaico, o da segunda onda da aloctonia, que trouxe os Na Dene e os Esquimós, o que é coerente com a intercessão das duas áreas culturais chinesa e americana pela origem siberiana da aloctonia americana.
As etnias ligadas à primeira onda, como de superfilos Macro-Karib-Gê, Macro-Quíchua e outros, não revelam vestígio linguístico de parentesco asiático, o que é provável devido à sua grande antiguidade, estando bem assentadas regionalmente desde aproximadamente 10.000 ac., o que implica que a aportação foi bem anterior. Mas somente a segunda onda, cujos resultados se encontram firmes desde 4.000 ac., com as duas aportações sucessivas, dos Na Dene e depois Esquimó, conserva vestígios que permitem a citada hipótese classificatória.
Nessa “cultura da microlâmina do Noroeste”, dos caçadores árticos e subárticos, há primeiro o uso de pequenas lâminas líticas cônicas e linguladas, buris, facas, raspadeiras, pontas de lança e barcos de pele, mas somente com os Esquimós introduz-se o uso de lamparinas a óleo, sólidas casas de inverno, utensílios de ardósia e trenós.
Mas os estudos da região de pronunciada evidência siberiana ou asiática do Alasca não mudam o fato da especificidade de cultura e história autônomas desenvolvendo-se separadamente em contextos bem irredutíveis como o de China e América.
Com relação à regionalização do território chinês, consta que a pioneira dinastia conhecida, os Xia, teve como último governante um homem cruelmente degenerado, deposto pelo feudatário Tang. A dinastia subsequente, Chang ou Yin ( 1523 a 1928 ac.? cf. Giordani; 1775 a 1754 ac. cf. Watson), fundada pelo feudatário Tang, teve corte suntuosa e altamente desenvolvida em artes decorativas, centrados na província de Ho Nam, cuja atividade colonizadora fez encontrar povos vivendo nas condições mais primitivas de caçadores e pescadores, nas florestas banhadas pelo Yang-Tse. Aqui começam as evidências arqueológicas para essa área, as informações não são mais limitadas por fontes lendárias.
Kaltenmark salienta que na vigência dos Chang houve a concepção do tempo cíclico, com uma sequência dupla de caracteres para contar períodos que ainda se usa atualmente. O espaço é orientado em quatro pontos cardeais associados a qualidades, em particular o Norte é ruim, o Leste é bom e associado ao nascimento e à vida. Na Grécia antiga, inversamente, o Norte era associado aos hiperbóreos, povo pacífico e inteligente, com os quais o deus Apolo se hospedava periodicamente.
A religião dos Chang era complexa e tinha aspectos cruéis, mas com elaborado sistema teológico. O rei era responsável pelos sacrifícios sagrados aos montes, rios, deuses do sol e aos antepassados cujo mais remoto, o fundador da linhagem, era já assimilado ao Céu como governante supremo, o Ti ou Chang Ti (“Senhor do Alto”)
A dinastia Tcheú, por vezes transliterada Zhou e mais frequentemente Chou (1027 a 256 ac.?, cf. Giordani; séc. XI a 771 ac. cf. Kaltenmark), emerge da guerra contra o rei Cheu-sin da dinastia Chang, movida por Wu Wang, príncipe entre povos do Noroeste que Giordani descreve como comunidades de rudes desbravadores em contato com regiões habitadas por povos em estado selvagem.
Burton Watson, inversamente, informa que a dinastia Chang degenerou pelo advento de um sucessor indigno, assim como antes havia ocorrido com os Xia, e que o virtuoso fundador dos Chou é o rei Wen, a quem costuma-se atribuir a versão em uso do I Ching, sendo considerado pelos sinólogos à exemplo de Legge, como o verdadeiro autor do texto básico oracular. Os “kua” - “signos” (“zeichen”) conforme Wilhelm e “hexagramas” na tradução de Legge - são por sua vez habitualmente atribuídos ao lendário Fu Hsi.
Para o texto das edições Del Prado, Wu aproveitou-se do esgotamento das forças de Cheu-sin (transliterado Di-Xin), que estava movendo uma campanha tenaz contra as tribos do Leste.
Segundo Giordani, os Chou não mantiveram o mesmo nível de civilização dos Chang, por serem os Chou de espírito rude, decaindo o estilo especialmente nos vasos de bronze. Porém Kaltenmark assinala que os Chou inventaram a teoria do “mandato celeste” (“T'ien ming”) para justificar a sucessão dinástica. Por um lado, a noção de Chang Ti, o “soberano do alto” conceituado pelos Chang, se transmuta em uma concepção de Céu (“T'ien”) como a mera realidade da abóboda celeste, desdobrada em princípio abstrato: não mais antropomorfizado como um soberano, mas conservando um aspecto protetor e ordenador.
Conforme a doutrina Chou do “mandato celeste”, o céu tira o mandato do governante que se mostra degenerado, pois é o céu que institui o governante, portanto só escolhe e conserva o homem assinalado virtuoso. E assim tornou-se imperativo construir desta virtude do bem governar a definição, sedimentando-se pelo exemplo da memória dos reis mais antigos, especialmente Yao e Yu, exemplo que vemos ser consolidada pelos "sábios" eruditos empregados pelos Chou.
Surge desse modo um pensamento erudito (letrado), envolvido na tarefa de definir o bem como critério de excelência do governo, sempre conforme aos interesses dos Chou.
É nessa dinastia que parece ter sido compilado o Shu Ching, o “clássico da história”, onde estão registrados como veneráveis e virtuosos os reis que remontam ao terceiro milênio – ainda que haja dúvida sobre a época da compilação. Assim o considera Palmer, mas de fato essa hipótese não é apoiada por Legge, pois se os hexagramas do I ching já existem antes dos Chou mas o texto não existe antes do primeiro Chou, o Shu Ching é para Legge anterior ao I Ching.
Seja como for, na erudição dos Chou o governante imbuído do “mandato celeste” é o “filho do céu”. Inversamente, os governantes degenerados são designados “filhos da perdição”, objetos do repúdio do céu que por isso perderam o “mandato”. Vemos que os Chou, justificando por esse meio a tomada do poder contra a dinastia anterior, almejaram ser legitimados como continuadores escolhidos pelo céu da ordem já instituída, ao invés de impositores de uma ordem própria ou nova.
Portanto, mesmo que o texto do Shu Ching seja tão concordante com o elogio do tipo reinante do terceiro milênio ac, que está na base da construção da imagem governante almejada pelos Chou, não prova que ele derive da erudição Chou estabelecida nesse sentido, mas sim que esta teve por linha mestra adaptar a expressão dos seus objetivos ao que já estava consolidado na cultura aristocrática. A teoria do “mandato celeste” é algo novo e próprio dos Chou, mas se implementa como se em total concordância com a tradição, isto é, o que era então considerado a cultura letrada conhecida.
Emerge desse modo os moralistas encarregados pelos Chou para desenvolverem códigos de virtude definindo o Bem circunscrito como aquilo que caracteriza as ações do “filho do céu”, os reis dessa família, já dentro da concepção do “mandato celeste”. Testemunha-se a importância nesse contexto do signo que designa a palavra “te” (tö), gravada nos objetos rituais em bronze, salientado em Kaltenmark. Como “virtude”, nessa origem a palavra tem um sentido mágico-religioso, invocando a eficácia e carisma que emanam da personalidade do chefe. O signo “wen” que sem dúvida é para ser associado ao nome do rei Wen, denota a “escrita” ou “cultura”. Opondo-se a “wu” que designa o pendor militar, tanto bravura quanto brutalidade, “wen” é a virtude da vida civil como brandura e moderação no trato comum, especialmente piedade como obrigações rituais para com os antepassados.
Conforme Palmer, a era dos Chou foi marcada pela versão chinesa do xamanismo designada Fang-Shih, cujo praticante tinha uma função palaciana referenciado como o fang-hsiang-shih. Praticamente um mago, incorporava o espírito do urso para operar exorcismos, e Sema Sien, o historiador célebre da China antiga, produzindo entre os séculos II e I ac., referencia esses funcionários magos como homens que podiam transforma-se em seres espirituais por meios sobrenaturais. Fala deles como participando do “Tao dos imortais”, na citação de Palmer. O pai de Sema Sien, Sema Tan, produtor de uma dissertação sobre as tendências filosóficas chinesas da época, é referenciado por Watson como um entusiasta do taoísmo.
Pela altura do século VIII ac., os Chou foram atacados por invasores estrangeiros, transferindo-se para Lo-Yang, às margens do rio Lo, a Leste. A dinastia não mantém o mesmo predomínio, perdurando contudo. Começa o período “das primaveras e dos outonos”, entre 722 e 481 ac., sem hegemonia assinalável, um interregno de intermitente rivalidade entre os vários reinos de poderio equilibrado, sem predomínio regional importante, mas em que cada reino que se destaca de algum modo se torna expressivo de pensamentos políticos associadas a formas de religiosidade, concepções da natureza e existenciais. Assim é como se cada reino entendesse dever constituir sua própria erudição assim como fizeram exemplarmente, após os Chang, os Chou.
Esse período que se inicia no século VIII ac., é conhecido como um tipo de feudalismo na história do território hoje conhecido como chinês. O senhor local detém o domínio apenas pela força das armas e por isso não o pode estender além do alcance desse poder bélico. Entre os reinos dessa época feudal que tiveram maior importância, destaca-se o de Ch'in ou Ts'sin, no vale do rio Wei.
Essa era de decadência dos Chou e convivência de reinos rivais prolonga-se por um período designado “dos Estados em Guerra”, ou "dos Estados combatentes", de conflitos bélicos propriamente e instabilidades políticas assinaláveis, demarcando-se entre 403 e 221 ac., e coincidindo com a eclosão das escolas de filosofia ou pensamento leigo, de Confucio (séc. VI ac.) em diante, sobreposto como “período dos cem filósofos” (551 a 233 ac.), época em que muito provavelmente atuam também Lao e Chuang Tse, originando-se o taoísmo.
Em 221 ac. ocorre a primeira unificação dinástica de todo o território chinês, com os Ch'in (ou Ts'in), e os Han a consolidam a partir de 206 ac. Aparentemente o nome “China” deriva da unificação territorial pioneira dos Ch'in, que decorreu da extremamente cruel militarização a que o reino de Ch'in se dedicou. Esta filosofia política dos Ch'in, como veremos à frente, é uma exceção entre os tipos de erudição aristocrática de virtude civil, copiadas dos Chou, que proliferaram entre os Estados Combatentes.
O confucionismo emerge para Kaltenmark, numa expressiva confluência com a produção dos mestres de virtude da dinastia Chou. Ao longo do período “das primaveras e dos outonos”, os ecos da erudição Chou permaneciam na forma de um cavalheirismo feudal pronunciado entre os reinos, o que não se verifica no de Ch'in, contudo, de modo que a unificação Ch'in assinala o fim do feudalismo chinês também nesse sentido.
Já o taoísmo se desenvolve ao longo do período de maior instabilidade política, o designado “dos Estados em Guerra”. Palmer salientou que com relação à produção cultural ligada aos Chou, o taoísmo implementa uma interlocução com o Fang Shih, que os confucianos desprezavam. O naturalismo mágico é o elo de ligação nesse caso, o que os confucianos interessados em circunscrever a atenção do homem aos ritos sociais compreensivelmente considerariam obstáculo.
Sem dúvida a produção de Confúcio está relacionada às formas de erudição solicitadas para legitimação da casa reinante dos Chou na acepção de consolidar a mentalidade monárquica ou senhorial (aristocrática), enquanto os filósofos posteriores e principalmente o fundador do Taoísmo, Lao Tze, se destacam como críticos dessa tradição e pensadores de uma ordem política que está ainda para ser interpretada, no entanto podendo-se notar que é de índole popular, contra a concepção imperial do Poder, valorizando a imagem de comunidades simples.
A leitura de Chuang Tze induz a interpretar esse quadro dos “Estados em guerra” como coerente também ao de populares sublevados, que podemos então supor algo generalizada, o que é profundamente relacionado à concepção do Tao dos taoístas como um pensamento anti-confuciano notavelmente em trechos protagonizados pela personagem do bandoleiro Chi. Na verdade, como vimos, uma função política do popular sublevado transformado em bandoleiro existe na história chinesa dessa época, como se denota em Giordani a propósito de Leu Pang, fundador dos Han.
Vimos também que é exatamente o percurso do bandoleiro ao senhor feudal que Confúcio sugere ao jovem Chi, no Chuang Tze, o que Chi recusa em nome de um ideal de vida originariamente humano, desprezando a hierarquia social por ser associada necessariamente à corrupção e violência. Assim o taoísmo pratica a ironia de uma oposição do bandoleiro à violência institucionalizada, e pelo contrário relaciona-a ao exercício hierárquico do Poder tanto quanto à figura do intelectual que se dedica à tarefa de justificar artificiosamente esse Poder.
Compreensivelmente a pressão dos Estados maiores sobre os menores, causa das contínuas guerras que assinalam o período dos Estados combatentes, aguçava por toda parte a questão política do tipo de governo desejável, mas agora em magnitude incomparável com a estreiteza da questão erudita apenas decorrente como tarefa de assegurar legitimação a usurpação dinástica já consolidada, como a do tempo dos Chou. Nesse contexto creio fazer pleno sentido operar uma dicotomia simples e interpretar a polêmica de taoístas e confucionistas em termos respectivamente de defensores da autonomia dos reinos menores ou pelo contrário, da defesa do Estado forte dominando sobre vastas jurisdições. Os reinos menores autônomos suscitam um tipo de teoria de sociedade igualitarista quanto a status e de governo coerente com essa concepção, que sobressai entre os taoístas. O contrário pode-se associar à mentalidade confuciana.
Já notamos que no período “das primaveras e dos outonos”, em que ocorre a competição de reinos rivais mas ainda não caracteristicamente divididos em menores e maiores, a associação de teoria política, religiosidade e visão de mundo de cada um dos reis foi frequente como meio de pseudo-legitimar o domínio dinástico, numa generalização do que viera ocorrendo pela erudição Chou. Todos eles tinham necessidade de emitir conceitos definindo o bem do governo como critério em função de que estavam atuando. Mas a mentalidade popular não está de antemão redutível ao fascínio do poder por esses meios e pelo contrário o taoísmo emerge como expressão do pensamento popular que não obstante altamente informado dos acontecimentos históricos, não compartilha a pseudo-legitimação pela superstição carismática tornando-se antagonista do tipo de profissional de cultura solicitado para consolidá-la e ligado a estabilização do rito sacerdotal.
Creio não ser nunca suficiente sublinhar o espantoso desse fato. Até aqui nunca houve suspeita sobre que a forma de autoridade antiga era “carismática” – para usar a expressão de Weber. Ou seja, não “racional”, não baseada num critério de reciprocidade legitimável pelos mecanismos de representação entre governo e povo, tal que o primeiro só se justifica pelo segundo e nada mais vem a ser além de representante deste. A autoridade carismática, inversamente, seria mágico-religioso, assim como Piaget mostrou que as crianças pensam que uma ordem é imposta por si mesma, não por sua funcionalidade aos que legislam.
Mas vemos o taoísmo praticar exemplarmente uma crítica do suporte carismático do Poder. Porém não podemos afirmar que ele discerne uma teoria do governo coerente com tudo o que se conhece do horizonte em que uma crítica assim poderia emergir, conforme o que se pensava, isto é, a ciência moderna-ocidental e o trabalho assalariado, sem vínculos de tradição. É por esse vínculo histórico suposto a priorístico que no contexto moderno-ocidental, onde se faz nitidamente a ultrapassagem da liderança carismática, isso costuma se explicar por um outro tipo de liderança emergente, a racional, onde o cargo político deriva de instituições de voto e representação legitimáveis racionalmente, coerente ao requisitado pelo sistema industrial e mentalidade científica moderna.
Toda a sociologia classificatória da metade inicial do século XX que vale até hoje em muitos meios, apoia sua tese sócio-evolucionista na aliança entre emergência da noção de liderança racional e instrumentação racional da sociedade como um todo por meio da empresa capitalista. Mas agora vemos que uma crítica objetiva da construção da liderança carismática que se denuncia constituída apenas por meios de sedução e superstição ocorre muito antes, com o taoísmo, num contexto primeiro sem relação evidente com o que seria a racionalidade da obtenção do lucro por meio de negócios expandindo-se sem obstáculos de aristocracias tradicionalistas, e segundo, mesmo que historicamente se possa contextualizar, como fizemos, a emergência de uma classe comerciante independente na China Han, não há comensurabilidade entre livre empresa e capitalismo moderno-ocidental definido como imperialismo etnocêntrico-cristão (escravista/monopolista) e, em todo caso, mesmo de modo mais habitual, definido como indústria tecno-científica.
Assim até entre os próprios governantes dos reinos que se destacam posteriormente à época de predomínio dos Chou, encontramos exemplos de intelectos céticos dotados de consciência política, como o governante Zi Chan, que negava qualquer intervenção direta do sobrenatural nas lides humanas e por isso coibia realizar os sacrifícios cruéis solicitados por castas de sacerdotes, inclusive se utilizando da escrita em vasos de bronze para fazer publicar as leis à guisa de constituição, valendo igualmente para todos e portanto devendo ser conhecidas de todos – contrariamente ao o comentário absurdo, na edição Del Prado, contrário a essa inovação.
Podemos raciocinar de fato que se o mandato celeste é conservado somente enquanto aquele a quem foi outorgado se mantem coerente com a virtude celeste, isso não é diferente do princípio simplesmente efetivo pelo qual o povo se revoltará se o soberano não fizer jus à legitimidade da instituição do governo, obviedade de política interna além das vicissitudes eventuais da política externa em termos de guerras ou pilhagens por povos estrangeiros.
Essa crítica política é igualmente frequente na literatura taoísta, mas não o que se poderia esperar a partir da associação costumeira na sociologia weberiana ou althusseriana a propósito da antiga China – especialmente Weber fala dela como um exemplo mais límpido da irracionalidade “patrimonial”, onde toda atividade econômica era associada a imperativos rituais e obrigações com os deuses.
O que inviabiliza compreender a expansão do comércio antigo e mais amplamente, colide com toda a caracterização do que é realmente original introduzido pelo ocidente pós-feudal. Por exemplo, Weber sabia que em Roma existiam já as instituições racionais como as letras de câmbio e transações bancárias de hoje, que ele define como a priori da mentalidade social racional ou “capitalismo” cristão. Em Roma pagã, existiam na forma dos publicani ou títulos públicos, mas para ele, como expressa em seu livro, isso simplesmente não tem importância histórica. Rostovtzeff, em seu estudo sobre a Grécia antiga que avança até o Helenismo, é bem mais coerente afirmando um capitalismo antigo e estudando-o com certos pormenores. Este capitalismo seria monopólio das classes ligadas ao antigo Império, obtendo tão vasta expressão que abarcou o comércio chinês da seda, como assinalamos.
A nós hoje é óbvio, como foi a Zi Chan, que a intervenção do sobrenatural não acresce nada à legitimidade conforme a ordem do político que somente na versão mágico-religiosa usurpadora do Poder é interpretada tautologicamente como o correlato da virtude, mas assim também era isso óbvio a Lao e Chuang Tze, o que induz a supor que a liderança carismática não era um universal de mentalidade na Antiguidade a Leste e Oeste. Lembrando que na Grécia o mero fato da democracia estatal implica a mentalidade leiga possível, como entre os Sofistas e outros opositores da concepção “tradicional”.
Isso, ainda que se possa redarguir que em Atenas havia uma religião cívica, o que em muito difere da concepção presente da democracia em termos de cisão estrutural entre público e privado, com universalização do Estado independente de qualquer constrangimento religioso. Nosso país é formalmente definido pelo seu regime político, não por qualquer forma de predomínio religioso – não obstante o que a extrema-direita patrocinada pelas mídias e cumplicidades afins tentam impingir às consciências, num de seus inúmeros exemplos registráveis de óbvia desinformação. Não parece haver muita razão para duvidar de que entre os taoístas, o almejado era um Estado leigo.
Pela teoria do mandato celeste ou associação religiosa do Poder, que vimos criada pelos Chou, o governo deixava de poder ser pensado ao mesmo tempo como instituição terrena de regulação da convivência da população heterogênea. Inversamente ele devia ser conceituado como se a regulação fosse obrigação do governo imposta a um único homem o mais virtuoso escolhido pelo próprio céu, por outro lado sendo esse tipo de fórmula de despotismo possivelmente acrescido de fabulações tecidas como analogias determinadas a ligar a representação dinástica a realidades cósmicas, natureza dos elementos, etc., o que faz o cerne do I Ching. Este foi o modelo que se consolidou na forma imperial da unificação territorial.
Na dinastia Han a questão da associação de elementos simbólicos e virtudes dinásticas foi importante. A sucessão de elementos na natureza, conforme a doutrina do I Ching, tornou-se considerada signo da sucessão das dinastias na história, consolidando-se essa doutrina pelo erudito Tseu Yen, conforme Kaltenmark (“A Filosofia Chinesa”). Se cada elemento simbolizado por uma cor e efetivando o predomínio das qualidades igualmente simbólicas do elemento, sua “virtude”, predomina num certo espaço de tempo, “ as mudanças das virtudes manifestam-se por períodos anunciadores e implicam, da parte de cada nova dinastia, uma reforma das instituições e do simbolismo”, nas palavras de Kaltenmark, tendo afinal prevalecido entre os Han os partidários do vermelho, símbolo do fogo, cor que até hoje associamos a China.
Mas a liderança carismática, ao relacionar concepções de soberania terrena a Poder ontológico/sobrenatural sobre os demais homens e mulheres, institui ordenações rituais tão arbitrárias quanto cruelmente opressivas, cujas vítimas sacrificiais são sempre crianças, mulheres e gente do povo, além de animais. Essa pode ser considerada uma constante antropológica, assim como estudada por Dúmezil ao modo de uma associação do Rei e do Sacerdote mitificados como respectivamente a personificação da ordem
universal e de sua interpretação (pseudo)-"jurista”, na verdade apenas litúrgica, aplicada aos eventos. Os historiadores costumam salientar esse particular quanto ao império Chinês, mas na verdade não é uma peculiaridade sua. Nas Américas, Sanders e Marino destacaram o conhecido exemplo da sociedade Tolteca, mas informando a mais que grupos imigrantes toltecas se infiltraram por vastas regiões, atingindo o Mississipi, generalizando nelas costumes extremamente cruéis de sacrifícios humanos constantes, conforme ideologias propagandísticas de superioridade aristocrática.
Evidentemente, se não deixamos de referenciar os textos críticos dessa concepção na China, a transição de dinastias não está de antemão definida apenas como devendo-se a que o rei falha em proporcionar regras de conduta ao povo, como sugeriu Palmer, como se antes da atualidade ocidental as pessoas não pudessem ter uma concepção de sua autonomia psíquica e consequentemente dos seus direitos políticos pessoais, contra todo aquele que os defraudam.
Palmer supõe que o Tao como “caminho do céu” referenciado do Shu Ching, por ter uma conotação cósmica seria um tipo de sabedoria como a que atribuímos aos filósofos taoístas, mas na verdade o trecho que cita, a parte IV do livro 2, cap. IV: 8,9 contrasta bastante com o aforisma LIV do Tao te king.
Realmente ambos estão utilizando o Tao nessa acepção de algo maior do que apenas o modo certo de fazer coisas comuns, seja em termos de governo ou de conduta particular, e como “caminho do céu”. Mas o Schu Ching ou “clássico da história”, que vimos registrar a crônica dos grandes soberanos desde Yu, ensina a desprezar a auto-confiança como o que induz ao mal, e aquele que se submeter ao ensino dos professores, definição do venerar e honrar o Caminho do Céu, sendo a maneira de assegurar a “estima do céu” significa que “reinará sobre a maior região”. Os soberanos antigos são mitificados como o altruísta Yu, deles já se afirma terem sido escolhidos pessoalmente pelo próprio céu para reinar devido a serem tão virtuosos.
Inversamente, o aforisma LIV de Lao Tse ensina a julgar a pessoa, a família, a comunidade, o país e o mundo dos outros como aos nossos próprios, isto é, não arbitrariamente ou sem consideração para com as diferenças culturais e pessoais, mas conforme o que precede no texto, isto é, conforme o que é do nosso maior interesse cultivar e estabelecer o mais firmemente.
Está claro que não ignoramos a relatividade dessas duas posições, uma vez que por um lado não é usual que se deixe de aprender algo com os outros e por outro lado não se pode julgar do que se aprende definitivamente senão por si mesmo. Esse locus é comum entre o taoísmo e o ceticismo, enquanto ambos praticando uma forma de expressão destinada a estreitar a noção de ensino tal que se plasma pela confrontação primária de capacidades, entre o que é adquirido e o que é inato. Mesma plataforma pela qual Rousseau construirá sua oposição ao artificialismo em “educação” que apenas inculca submissão a regras de submissão hierárquica contrárias à natureza humana. O que se rejeita é o objeto da educação imposto além do que é originário ao ser humano como aquilo que aperfeiçoa suas aptidões reais. Protágoras, entre os sofistas gregos, ilustra esse princípio, não obstante ser partidário da civilização. Nós aprendemos as virtudes civis com os outros, mas podemos aprender porque fomos dotados por Zeus com os dons do pudor (respeito ao alheio) e da justiça.
Mas assim, quanto ao taoísmo, chega-se a um problema, a princípio, e não a uma concepção definida. O problema é gerado pelo fato de que nossas aptidões vitais são inatas, e elas não colocam a questão de seu inatismo uma vez que não são referenciadas do intelecto, mas dos sentidos e da atuação corporal reflexa. Mas isso ninguém pode aprender ou ensinar na mesma acepção que aprende-se ou ensina-se, digamos, regras de etiqueta.
Por outro lado, o que se relaciona ao intelecto torna-se por isso mesmo, pelo fato de que não pode ser situado além do reino físico e natural, aporético, posto que enquanto capacidade pura de pensamento, juízo, intuição do sensível como imaginação do visto e visível, obviamente não é apendido mas igualmente inato nesse sentido de serem aptidões pessoais – o contrário do que pensariam os racionalistas, onde as próprias regras artificiais, isto é, puramente culturais como a religião cristã, estariam, pelo contrário, impressas na mente de todos como critérios de certo e errado, de inferior e superior.
O que está em litígio entre os taoístas, portanto, é o conteúdo resultante dessas capacidades enquanto um dado de cultura possível. Como o conteúdo pode ser ao mesmo tempo independente da aptidão que o produz, e dependente dela? - com a consequência porém de que o litígio é movido pela constatação de que o conteúdo pode ser danoso à aptidão.
O que está em litígio entre os taoístas, portanto, é o conteúdo resultante dessas capacidades enquanto um dado de cultura possível. Como o conteúdo pode ser ao mesmo tempo independente da aptidão que o produz, e dependente dela? - com a consequência porém de que o litígio é movido pela constatação de que o conteúdo pode ser danoso à aptidão.
O taoísmo desenvolveu a evidenciação desse dano possível numa proximidade evidente ao que tanto tempo depois se manifesta com o rousseauísmo, isto é, na imanência de uma crítica política. O ceticismo o desenvolve exclusivamente, de modo explícito, apenas na imanência ético-epistemológica da filosofia, o que reencontramos somente ao longo da modernidade na emergência da ciência experimental e anti-religiosa-dogmática.
Qualquer pessoa familiarizada com a história das ideias logo nota que a contemporaneidade é a operação de junção desses dois focos a partir da explicitação de sua origem comum como a mesma crítica contra o despotismo, uma vez que na contemporaneidade o lugar do embate foi claramente designado como o mesmo, isto é, a consciência ou em todo caso a autonomia do Sujeito pensante.
Contudo, ocorre algo interessante quanto a isso, posto que os inícios do processo de criação da ciência empírica desde o Renascimento europeu em diante, tem sido tão constantemente relacionados com os inícios do processo de desenvolvimento sócio-político subjacente à criação do Estado de direitos civis pós-feudal, que tornou-se cada vez menos fácil demonstrar essa conexão sem cair na conta de um reducionismo simplista determinista como de que se tem acusado com razão o marxismo ortodoxo. Pois não está claro de início a relação entre conteúdos de descoberta empírica ou conexão formal em setores especializados do conhecimento, e o processo de emancipação política tão complexo vem sendo, na imanência da sociedade. Por outro lado, o processo degenerou obviamente num imperialismo tão generalizado quanto o recorta o planisfério em uso, o do conflito Norte-Sul.
Contudo, ocorre algo interessante quanto a isso, posto que os inícios do processo de criação da ciência empírica desde o Renascimento europeu em diante, tem sido tão constantemente relacionados com os inícios do processo de desenvolvimento sócio-político subjacente à criação do Estado de direitos civis pós-feudal, que tornou-se cada vez menos fácil demonstrar essa conexão sem cair na conta de um reducionismo simplista determinista como de que se tem acusado com razão o marxismo ortodoxo. Pois não está claro de início a relação entre conteúdos de descoberta empírica ou conexão formal em setores especializados do conhecimento, e o processo de emancipação política tão complexo vem sendo, na imanência da sociedade. Por outro lado, o processo degenerou obviamente num imperialismo tão generalizado quanto o recorta o planisfério em uso, o do conflito Norte-Sul.
Tanto mais a recusa do reducionismo foi se radicalizando, tanto mais o Saber desvinculado do seu anti-dogmatismo “falibilista” empírico e alçado a Reserva tecno-científica puramente ideal do desenvolvimento ao Norte despontou como o lado verdadeiramente danoso à autonomia subjetiva enquanto nexo da emancipação possível, o locus manifesto em que a dominação política se articula sobre o meio ecológico e sobre a liberdade da cultura.
O desdobramento tecnológico-midiático do Saber em “divertimento” e intrusão digital na escala do processamento da informação pessoal não altera a composição temporal do novo horizonte crítico, uma vez que a ocorrência é de ainda maior centragem do imaginário despótico pela imposição dogmática da opinião pelo “sistema” midiático, assim como do intelectual meramente referendado pela instituição em termos de imagem do desenvolvimento em si. Entre a segunda metade do século XX e o momento presente, porém, bem inversamente ao que vemos na mídia, ocorreu nas ciências sociais a inversão do paradigma em que o stalinismo encontrava seu espaço de jogo sem grande dificuldade do ponto de vista epistêmico. Ao que estamos constatando, a releitura dos textos antigos reorienta a pesquisa a partir da ruptura para com dogmas estabelecidos.
Trajetória do taoísmo na cultura oriental
A possível precedência de um ensino oral de Lao-Tze, o iniciador do taoísmo, em relação aos demais escritores como Chuang, não invalida a notícia de que o Tao-te-king como o livro atribuído a Lao Tze não pode ser originário do século VI ac., em que vivera Confucio, sendo com certeza posterior. Burton Watson considera insolúvel a questão de ser Lao personagem real ou lendário, ou o período de sua produção, e salienta quanto aos textos de Lao e Chuang-Tze, que circulam na forma atual desde o século II ac., mas não é certo qual deles é anterior do ponto de vista da circulação.
Palmer relata que Sema-Sen referencia Lao Tze como de complexa reconstituição biográfica, mas tendo sido apurado chamar-se Li Ehr Tan, e ser do estado de Ch'u, que se tornou a cidade de Luyi até hoje recebendo visitantes como lugar de nascimento de Lao Tze.
Contudo, Watson instala Lao Tze entre os pensadores do “período dos cem filósofos” e concede que as referências biográficas em Chuang Tze devem ser verdadeiras – sendo o texto escrito por alguém com esse nome ou por adeptos de um ensino oral. Mas se é assim, o próprio Chuang assinala Lao-Tze como precedente dele. Os dois textos estão relacionados evidentemente pelo que se lê em Chuang-Tze, mas há várias rupturas estilísticas e até mesmo doutrinárias, como aqui espero tornar demonstrável.
Kaltenmark notou por exemplo que o problema de considerar Lao Tze filósofo é que ele não desenvolve argumentação visando escolas explicitadas, mas poderíamos redarguir que o mesmo não se afirma quanto a Chuang. Mesmo assim sua intenção geralmente se considera em comum enquanto circunscritíveis a uma forma de pensamento especulativo.
Na China o taoísmo foi muito transformado, após a fase pioneira de elaboração de obras que podem com razoável grau de aceitabilidade ser designadas filosóficas não apenas por ser suporte de valores que devemos interpretar como qualquer fonte cultural o é, mas por ter sido realmente investimento de pensamento especulativo. Essa fase está ligada ao que vimos como o período dos Estados combatentes, que coincide grosso modo com o da eclosão de escolas filosóficas autenticamente referenciáveis chinesas, como especialmente a de Hui Tze, praticando uma especulação exclusivamente lógica e visando ao problema da atribuição de predicados a um sujeito proposicional.
A unificação imperial chinesa trouxe obstáculos crescentes à fermentação dessa cultura especulativa, com vários momentos importantes no confronto do Saber-Poder ao livre pensar. O mesmo ocorreu paralelamente na Europa entre Império Romano e Feudalismo católico. A trajetória, a Leste e Oeste, resulta na Antiguidade numa supressão da filosofia pura, leiga, que nela havia, contudo emergido pioneiramente, com ulterior estabilização de um domínio político-religioso perseguidor da liberdade de consciência e palavra, como da própria filosofia, de que só a modernidade vem assinalar-se como uma ruptura e restauração dessa liberdade.
Mas ruptura que na atualidade o conflito Norte-Sul, na forma da dominação que é o capitalismo tecno-info-midiático liderado politicamente pelos USA, vem estreitando deploravelmente. Inclusive constando ao Sul desde os anos oitenta, ao cabo do intervencionismo ditatorial mais brutal, modos de intervenção claramente relacionados ao recrudescimento de fascismos religiosos ocidentais-cristãos – de que não se deve esperar formas de contestação eficazes em nível de massas senão como outras formas de fascismo ou de utopismo religiosos, uma vez que não se impõem os ocidentais-cristãos senão por fraudulentos meios concomitantes de perseguição e supressão da livre especulação e pesquisa.
O cerceamento dessa liberdade está vinculado atualmente, por outro lado, ao domínio crescente das firmas “multinacionais” capitalistas sobre todos os processos sociais, inclusive ciência e educação. Assim vemos que a “ancilose” do pensamento antigo a partir da concreção dos grandes impérios unificados não significa por si só que não houve mais grande investimento de aparatosas produções eruditas e culturais – o que desde os Chou se tornara modelar – pelo contrário. Significa que esses aparatos passaram a estéreis repetições de um dogma político-religioso, e que formas não concordantes com isso passaram a ser severamente perseguidas, não podendo ser divulgadas ou registradas enquanto alguma cultura efetiva.
Ainda na anterioridade a esse destino na China, anterioridade em que vicejou o taoísmo filosófico, após Lao e Chuang devemos referenciar especialmente Lie Tze, autor de um livro intitulado com seu nome e referenciado em Chuang Tze como alguém que podia cavalgar as nuvens. Essa expressão Kaltenmark interpreta como sintoma assinalável do êxtase taoísta, sensação de voar ou de se deslocar livremente no espaço e no tempo.
Mas essa literatura do êxtase já pertence a um taoísmo posterior, misturado a impulsos místicos, de modo que não corresponde ao que podemos entender no próprio Chuang. Se nele já consta um referencial da obtenção do Tao correlata a certos acontecimentos miraculosos ou fantásticos, o que não coincide com a sobriedade do Tao te king, vimos que também se expressa o que em Lao Tze é o registro de estados de espírito depressivos ligados à solidão e sentimento da singularidade de si frente a maiorias mistificadas pelas demagogias de adesão ao que esse taoísmo originário considerou vaidade e mera ostentação. Ou seja, parece haver nessa literatura originária, um evitar consciente das vias místicas e do mistério, não obstante o mais popularesco Chuang ser complacente com formas de superstição correntes que registra porém de um modo evidentemente irônico, caricatural e para obter efeitos humorísticos de modo nenhum reverentes.
Palmer considera Lie Tze provavelmente um autor do século II ac., com existência real, se bem que também podendo seu livro ser compilação de alunos desde um ensinamento oral. Lie Tze protagoniza no Chuang Tze a história em que tendo um xamã a quem muito admirava, testemunhou repetidas vezes a derrota do xamã pelas habilidades mágicas de Hu Tze, que representa provavelmente o que o conhecedor do Tao pode atingir.
O interessante aqui é que a estratégia de Hu Tze parece ela mesma um tipo de xamanismo, a julgar pela definição de Sema Ch'ien, a capacidade de se transformar sobrenaturalmente em outros seres. Mas Hu Tze se transforma sobrenaturalmente em entidades cada vez mais abstratas e incompreensíveis, provocando no xamã para quem ele aparece desses modos, reações de total desespero. Aqui o sobrenatural beira também ao chistoso, porquanto a sequencia de transformações vai se convertendo em absurdo, construindo-se por meios puramente linguísticos – e contudo Hu Tze poupa a vida do xamã. Chuang reporta então que Lie Tze após esse episódio tornou-se um adepto do tao como da vida simples, e nunca se apartou desse caminho enquanto viveu.
Em seu livro, como reportado por Palmer, Lie Tze ridiculariza Confucio, fazendo-o protagonizar cenas de uma humildade e igualitarismo extremamente contrastante com a doutrina que todos os confucianos acalentam na prescrição de respeitar as hierarquias, e destituindo todas as pretensões da humanidade em termos de objeto das preferências cósmicas. Uma de suas estórias mostra um homem maduro sendo contraditado por um menino, ao exclamar o primeiro que o céu provê aos homens as iguarias que podemos encontrar numa festa abastada
O menino, revoltado com o que a ele semelha uma grande incongruência, faz ver que as espécies se devoram entre si por uma questão de enfrentamento de forças, e os humanos, sendo picados por mosquitos e pasto de feras se não souberem defender-se, estariam destinados a estes animais por aquela ordem fágio-teleológica de ideias. Assim também Diógenes Laercio, na ambientação do Helenismo, argumentava ser ridículo dirigir-se aos deuses por meio de preces como se eles não devessem considerar a todos os humanos por igual, indo preferir a uns em vez de outros.
A mais conhecida das intenções quanto à transformação pós-filosófica do taoísmo, é a inequivocamente mística e religiosa, com formação de seitas, cleros, etc. Mas sendo intenções tão plurais e mais ou menos contrastantes aos inícios, como superstições populares, esoterismos, movimentos políticos revolucionários, associações comunitárias, algumas vezes essas intenções misturadas numa só manifestação, outras bem distintas, não poderia haver uma designação unívoca quanto aos resultados no tocante à situação paradoxal do instrutor do Tao assim como constatável na literatura filosófica originária, se nela não é ao mesmo tempo um “mestre” na acepção sacerdotal do termo. Esse paradoxo também podemos constatar no ceticismo grego – onde não obstante demolir todos os dogmas das demais escolas filosóficas e recusar construir qualquer um próprio, o ceticismo porfia em se considerar uma escola filosófica atribuindo a Pirro de Elis sua fundação.
Não obstante, em se tratando de redução a fórmulas de “sabedoria” na acepção de misticismo, parece que podemos considerar como um intuito comum da fase pós-filosófica do taoísmo, o de estreitar a polissemia, que na literatura originária de Lao e Chuang é intensamente explorada, com vistas a unicidade do significado, não só no plano de conteúdo, mas na própria concepção do sentido do pensamento e da existência. Assim obtemos um importante critério de diferenciação do taoísmo filosófico aos desdobramentos posteriores posto visarem tais o contrário da exploração polissêmica de literário efeito constante da fase filosófica como em Lao e Chuang Tze. Não implica que a filosofia como se desenvolveu na Grécia seja “literatura”, mas sim que enquanto escolas criticistas e não dogmáticas, o ceticismo grego e o taoísmo chinês não procuravam estatuir um significado único que seria o conceito ontológico de sua doutrina, pois nela tal coisa inexiste, enquanto por outro lado, o taoísmo expressou-se com uma liberdade de gêneros de linguagem não coincidentes com o ceticismo grego.
O primeiro imperador chinês, Ch'in Chi Huang Ti, da dinastia Ch'in ou Ts'in, demarca também o pioneiro conteúdo registrável da história pós-filosófica do taoísmo. O imperador protagonizou, na transição ao século II ac., o deplorável decreto da destruição dos livros clássicos, como de todas as bibliotecas do país, excetuando-se livros de matérias consideradas úteis como exclusivamente tratados de agricultura, medicina e oraculares como o I Ching. Sua auto-identificação com Lao-Tzu é reportada por M. Palmer que sublinha o fato de Mao Tse-Tung ter expresso admiração por esse primeiro imperador. Que a censura autoritária não é algo necessariamente dedutível dos escritos filosóficos do taoísmo originário já se nota pelo fato de que a ênfase do “taoismo” de Ch'in Chi Huang Ti é na transmutação da doutrina numa mística da imortalidade, introduzindo um tipo de alquimia que muda em muitos aspectos a reserva prática e cética, radicalmente “finitista”, do taoísmo filosófico.
Kaltenmark assinala que o reino de Ts'sin se havia destacado desde o século VII ac. como pátria de uma estirpe de eruditos que depois ficou designada “escola das leis”, de que um dos principais foi Chang Yang, do século IV, ministro que orientou a reforma militarista do reino, o que levou à conquista imperial sobre todo o território chinês. Essa escola pregava o ideal do príncipe esclarecido por leis que deviam ser consideradas absolutamente imutáveis. O príncipe devia extorquir da população todas as informações que parecessem interessantes à manutenção dessa ordem legal, e a população estaria obrigada a fornecer-lhe. Assim decorreu na “escola das leis” uma dialética legista como arte de inquérito visando reconstituição de fatos unicamente, não considerações de ordem moral.
Conforme Kaltenmark, essa “filosofia legista é o oposto do humanismo e funda uma arte política sobre critérios puramente práticos e materiais”. Obviamente trata-se precisamente da base ideológica de contraposição àquele ethos místico-cavalheiresco dos Chou, ethos a que se pode associar todo confucionismo.
A princípio o ideal legista-rigorista de Chang Yang funcionou como melhoria de vida da população camponesa. Ou seja, como na Índia já na modernidade, o conceito de nacionalidade revelou-se uma política contrária à mentalidade de castas, por unificar a concepção de pertença social, mas por isso mesmo não foi de início exitosa, encontrando forte oposição da mentalidade hierárquica vigente.
Quanto aos antigos Ts´sin, logo demonstrou-se que as concepções formativas das leis adotadas como decorrência do que fora averiguado efetivamente estavam ligadas a circunstâncias e não a generalizações realmente observáveis além delas. Portanto, assim que mudaram as circunstâncias a adesão popular cessou posto que as leis não mais serviam justamente onde, segundo a mentalidade legista, só elas deveriam servir, a saber, na prática.
É evidente que o princípio legista de regulação com base na realidade efetiva é racional, mas para preservar-se desse modo as leis não podem justamente ser imutáveis, e sim haver um legislativo independente a lidar com as mudanças na efetividade, além de que esse legislativo tem que estar representando a população presente de um modo igualmente transparente, racional. O básico aí é haver uma auto-posição da moralidade como a que a terminologia de Piaget expressa bem enquanto auto-legislação e não o que designa “moral heterônoma”, a saber, obediência a princípios supremos independentes da conveniência dos legisladores – sendo que se a representação do legislativo é racional, supõe-se que os legisladores somos todos nós, enquanto os realmente votados que trabalham nas câmaras, senados e congressos, expressam a composição social efetiva.
O legislativo independente significa que a população mesma é legislante, porquanto ele é composto pelo voto e segundo normas que não mudam de pessoa para pessoa, mas são as mesmas conhecidas de toda a população. O que o rigorismo de Chang Yang não alcançou, pois do contrário não teria sido suporte de um despotismo ainda que não aristocrático mas “absolutista”, de um tipo que nos faria lembrar o napoleônico, e sim de uma democracia. Contudo, já há aí um princípio de invariância entre lei e população que desfaz a verticalidade mística da ordem interposta como interpretação da vontade divina por uma classe “superior” de inspirados.
Na verdade, conforme Giordani, o Estado de Ts'in se impôs aos outros reinos por meios de extrema crueldade militar – os soldados eram pagos conforme o número que trouxessem de cabeças decepadas dos inimigos – e seria esperável que tão logo oportunidades surgissem as coisas mudariam. A “escola das leis” perpetuou-se na China ante-contemporânea como influência no direito, ainda assim, o que o limitou a conservar-se lá essencialmente um direito penal.
Não obstante podermos notar que não induz necessariamente à censura por ser antagônico à detenção de Poder-Saber correlata à prática do censor, a crítica do Saber em função da questão política de fato é um locus importante entre Lao e Chuang Tze, na medida que vai ser radicalizada no segundo como crítica política a partir das simples sentenças condenatórias da erudição já praticadas desde o Tao Te King. Mas aqui devemos equacionar o que está sendo objetivado como erudição pela crítica, num ambiente tão marcado pelo confucionismo e em grau menor pelas demais escolas filosóficas então em trânsito.
Em Lao e Chuang, não é que se siga por si só a interpretação de que o governante deve proibir a prática da filosofia ou dos estudos, ou mesmo os misticismos e superstições populares - não obstante o próprio taoísta não aderir – mas sim que o Poder como algo que não é atribuível ao governo legitimável se denuncia exercer por meio de uma confusão do saber com a autoridade – sendo essa confusão a súmula do ensinamento confuciano como ideal da superioridade do sábio sobre o ignorante, do rei sobre a população, de pais sobre filhos, de irmãos mais velhos sobre mais novos, de nobres sobre plebeus.
Ora, a prática de censura implica precisamente essa confusão. Portanto, não se segue por si só a interpretação de que derivou o espantoso decreto imperial de Huang Ti, determinando a extinção de todos os livros existentes no país.
O que Kaltenmark considerou o início da “ancilose” do pensamento chinês, muitos consideram do mesmo modo ter ocorrido a partir do século IV e V dc. na Europa, pois não se aceita que imposição de dogma, nesse caso cristão, possa gerar pensamento efetivo. Vemos assim como o taoísmo religioso ou alquímico desde o imperador Huang Ti é irredutível à letra do taoísmo filosófico de Chuang e Lao Tze.
A alquimia taoísta chinesa elide precisamente a dialética dos opostos tão característica dos textos de Lao e Chuang como à Grécia de Heráclito que se congemina ao indecidível ceticista e budista. Inversamente, conduziu a uma yoga da respiração invertida (expira-se relaxando o abdomem a ser contraído ao inspirar) junto a outros modos de controle do fluxo de ar pelo corpo, e a uma ascese onde o elemento feminino (yin) deve ser recalcado pelo masculino (yang), junto a manipulações de elementos químicos.
Inversamente, se o Tao te king expressa com muita insistência a inteligibilidade relacional e não a contraposição idealista dos contrários, há uma ênfase no fraco ou gentil, assim como no obscuro ou sombreado que sem dúvida expressam o que na China era associado ao Yin ou aspecto feminino das polaridades quaisquer. A posição preponderante do Yin em Lao e Chuang Tse parece ser, não obstante, a desse elemento feminino que por não ser associado ao céu e ao um, é o que assegura a recirculação constante ao seu oposto masculino, e do seu oposto a si mesmo, recomeçando o ciclo e perpetuando-se indefinidamente. A ênfase do taoísmo originário do Yin garante a coexistência por igual do próprio Yang. A alquimia de supremacia do Yang exige, inversamente, que o Yin seja recalcado e severamente dominado.
Essa alquimia chinesa que se introduziu em fusão com o taoísmo, conduz a uma mistura de medicina com superstição e magia, e idealização de objetivos de imortalidade física, por vezes com resultados tão deploráveis quanto a ingestão de substâncias nocivas à exemplo de gramas de ouro ou mercúrio. A doutrina específica do taoísmo alquímico como recalque do Yin se propagou oralmente até ser registrada na publicação do Hui Ming Ging desde o século XVIII recente.
Parte dessa obra, sob o título “O segredo da flor de Ouro”, foi traduzida no Ocidente por R. Wilhelm e estudada por Jung que acrescenta interpretação sincrética com o cristianismo e sua teorização da individualização universal, o que não só me parece antitético ao fato histórico de não haver filosofia da subjetividade senão desde o Romantismo, quanto expressa apenas ressonância a formas distorcidas do taoísmo em vez de alguma intenção da reconstituição de sua “letra”.
Inversamente, o que assinalamos aqui do taoísmo originário é a convergência ao “ceticismo” na acepção de relativização do saber em vez de sistematização. O ceticismo é uma tendência reportada como de algum modo generalizando-se nas discussões de lógicos chineses como Hui Tze e Ko Hong, e especialmente mais tarde, na época dos Han, Max Kaltenmark o exemplifica em Wang Tch'ong. Neste pensador, a convergência de orientação à efetividade e aos fatos com uma crítica anti-dogmática é também plenamente constatável.
Com relação ao devir pós-filosófico do taoísmo, certo modo de lidar com sua multiforme proliferação é notar que ao lado da tendência geral de sua reificação como misticismo, há o lado da sua aplicação como doutrina política, além de aplicações como estética e ética que no entanto compreensivelmente não se produziram como ramos independentes uma vez que só muito recentemente no Ocidente a arte se tornou algo independente da expressão de ritos e costumes, tanto oficiais quanto populares em se tratando de sociedades já assim muito segmentadas.
Como doutrina política e não só mística é que o primeiro taoísmo pós-filosófico se expressou de modo tão tristemente espetacular, pelo decreto censório do imperador Huang Ti. A junção da interpretação imperial do taoísmo como autoritarismo político a uma reificação mística “alquímica” não surpreende portanto, sendo precisamente uma imposição da “verdade” única, acima da relatividade dos fenômenos e opiniões que contudo o taoísmo filosófico tanto se esmerou para mostrar que é a realidade, o que é comum a ambos. Podemos notar que até hoje essa junção subjaz a recusas reiteradas de analisar a “letra” dos escritos taoístas em sua originalidade.
Há mais duas formas de aplicação política do taoísmo importante na história chinesa, além daquela que vimos protagonizada pelo imperador Huang Ti. Uma aplicação política mais aproximável talvez aos escritos originais de Lao e Chuang Tze, na acepção de ter sido pacifista e socialista, e uma forma de aplicação conducente ao extremismo radical. Ambas, porém, já relacionadas ao devir mágico-religioso do taoísmo. Palmer as estudou com certa minúcia, tornando-se oportuno considerar seu registro.
A forma que considero mais em afinidade com o taoísmo filosófico, que não a distorção autoritária de Huang Ti, e onde a junção pós-filosófica produziu formas de misticismo de importância histórica considerável ainda que não especificamente alquímica, podemos haurir da reconstituição histórica que Palmer expõe num outro trecho, a propósito de Chang Tao Lin, seu filho Chang Heng e seu neto Chang Lu, além de um outro líder importante cujo nome é Chang Hsui. Neste trecho estaremos examinando a sua atuação no plano político, mais à frente, onde estudamos as derivas propriamente religiosas e estéticas populares, voltaremos a esses personagens para notar sua influência também nesse nível.
Chang Tao Lin e Chang Hsui, atuando dois século após Hung Ti, foram cada um líder de uma seita salvacionista própria, coincidentes porém ao fazer do Tao te king seu livro sagrado não obstante introduzirem ritos como criações originais. As pessoas vinham para serem curadas ou livrarem-se de problemas, cada uma das seitas instruía-as de um modo mas ambas no sentido de um ritual onde elas deviam ter escrito seus pecados e submeter-se a uma simbolização de estarem livrando-se deles. Chang Lin levava as pessoas com suas listas de pecados a vagarem por um rio, e assim lavarem-se do seu mal, enquanto Chang Hsui destruía a lista, triplicada, de três modos diversos e dramáticos: uma lista era enterrada, outra submergia nas águas, e a restante era levada à montanha para ser lá abandonada.
Ambos ordenavam pagamentos por suas curas, a seita de Chang Lin tendo ficado conhecida como a “seita dos cinco alqueires” porque os curados deviam lhe pagar cinco alqueires de arroz por ano desde a cura realizada. Foi com essa renda crescente que Chang Lin organizou um sistema eclesiástico permanente. Há uma conexão de suas práticas com o Fang-Shih, o xamanismo, que estava nessa época popularizado. E popularmente estavam sendo endeusados os sábios do passado como Confucio e Lao Tze, enquanto a seita de Chang Lin se organizava ritualmente em torno de crenças e símbolos específicos atribuindo-os porém a desenvolvimentos do Tao te king a partir do que teria sido a instrução sobrenatural do próprio Lao Tze a Chang Lin.
As duas seitas, de Chang Lin e Chang Hsui, cresceram na forma de comunidades que afinal se juntaram, e quando a de Chang Lin já estava sendo governada pelo seu neto, Chang Lu, este declarou independente politicamente a pequena sociedade, pacífica, localizada na província de Szechwan, que desfrutou de calma e prosperidade relativa durante pelo menos trinta anos de autonomia, onde destacou-se um sistema legal extremamente tolerante com os infratores que eram considerados sempre redimíveis – lembrando que por outro lado, não havia conflitos do tipo odiosos, com finalidade de mera imposição de status.
A história dessa comunidade intercepta a da dinastia Han, que examinamos logo a seguir, subsequente como assinalamos à do imperador Huang Ti,. Após esse interregno de trinta anos, o Estado Han recobrou o controle territorial, a que Chang Lu aquiesceu. Mas assim pode conservar o apoio da própria dinastia, de modo que a família de Chang preservou-se territorialmente recebendo depois vários trechos de terra que governavam como bispos-príncipes do que então se tornou, conforme Palmer, um “mini-estado, na montanha do Dragão e do Tigre”.
A seita de Chang Tao Lin se converteu numa religião taoísta de expressiva importância na história, que até hoje tem representantes a Leste, e especificamente em Taiwan.
Também intercepta a história dos Han um terceiro exemplo de aplicação política da doutrina taoísta. Nem autoritária imperial, nem pacífica comunitário, a revolta dos “turbantes amarelos”, promovida pela seita Tai Ping Tao (“O Caminho da Grande Paz”), liderada por Chang Chiao no século II dc, ilustra interpretação política extremista da doutrina taoísta.
A cor amarela que devia ser a de um pano amarrado aos turbantes, expressa frontal oposição à dinastia Han por ser designada reinar na era do Céu Azul, a qual pretendiam portanto suceder e uma vez que no século II dc. estava havendo a renovação do calendário chinês – como vimos, os Han afinal se consolidaram como personificando as virtudes do fogo (vermelho). A Tai Ping, que atuou primeiro como seita de cura e expansão missionária, logo derivou à rebelião armada, porém não obtendo êxito.
Na deriva religiosa pós-filosófica do taoísmo desenvolveu-se um imaginário de oito personagens santos imortais. Entre eles, Ti Kuai protagoniza uma estória também de extremismo político. Ele estava entre os outros sete amigos na ponte dos imortais quando ouviu Kuo Lao contar sobre a festa que um homem rico estava prodigalizando com amigos, onde se usava o arroz como tapete para os convidados ostentosos, numa província onde contudo o povo estava passando fome.
Revoltado, Ti partiu para o local da festa, onde suas artes mágicas fizeram apodrecer todas as iguarias, mas deixando-se surrar repetidas vezes pelos guardas do homem rico que assim repeliram seus repetidos protestos em altos brados, até ser aparentemente assassinado a pancadas na frente de todos.
O homem rico, furioso, mandou jogar fora o corpo do espancado que tão frontalmente testemunhava contra ele, mas nisso os outros mendigos já haviam se reunido perante tamanho escândalo, e chamaram o magistrado da cidade que comparecendo ao local da festa constatou a violência cometida.
O magistrado encontrou um bilhete no bolso de Ti, onde este ordenava que o criminoso rico não devia ser executado, mas devia ser sentenciado a varrer todas as estradas desde sua casa até as vilas e aldeias de toda a província para aprender que os ricos não devem lesar os pobres. O magistrado e todo o povo compreendeu então ser Ti, que retornou incontinente ao céu dos eternos, nada restando do corpo surrado que até aí estava diante de todos, um dos oito imortais.
Subsequentemente aos Ts´sin, houve a reconstituição dos livros e bibliotecas na China, ordenada pelos Han. Kaltenmark noticia que nessa reconstituição as obras foram classificadas em dois tipos. Os “livros” ou “clássicos” designados pelo termo king (ou ching); e as obras de pensadores filosóficos designados “tse”, por onde se inscrevem Lao “Tze” ou Chuang “Tze” – por vezes se grafa “Tsu”.
Estas obras de filósofos foram classificadas, por ocasião da reconstituição Han, em seis escolas ou “kia”: ju (confucionistas); tao (Lao e Chuang tse); do yin e yang (manuais de arte, história e oráculos como principalmente o I Ching); das leis (Han Fei tse); dos nomes (Hui Che e Kong Long, lógicos e sofistas); moísta (escola de Mo Ti).
Essa classificação foi muito esquemática, na opinião de Kaltenmark, e a realidade deve ter sido mais complexa, mas em todo caso orienta bem sobre o espírito do pensamento em curso. Implica por exemplo contraposição total à opinião de Palmer sobre que nunca existiu qualquer autoconsciência do taoísmo filosófico na China antiga.
A partir do século I da nossa era, o budismo está introduzido na China com livre curso de várias tendências interpretativas. E desde atuação de Bodhidarma na China, cerca do ano 500, ocorre a fusão de budismo e taoísmo a que se designa o Tch'an, estando muito conhecido entre nós pela sua vertente japonesa, o Zen.
O taoísmo é reportado por Kaltenmark, contudo, como algo que não foi interessante às dinastias do império unificado depois dos Ts'in, e o próprio budismo foi tempos depois perseguido como doutrina estrangeira, tendo se consolidado uma doutrina oficial-imperial confucionista.
Aqui é importante notar que é possível versão inteiramente oposta, como em História da Arte por vezes se pratica lidando com a China, a partir dos Han, como milênios do que seria uma civilização centrada em torno do Buda. Tenho constatado ser mais comum quando se trata de História sócio-política a versão do confucionismo como expressão da cultura que se tornou tradicional chinesa.
Kaltenmark denota assim a princípio que as demais escolas deixaram de ter exercício desde os Han, e somente o taoísmo popular ficou como “praticamente a única rival dos letrados” em face de um “confucionismo” que desde os Han se tornara “a doutrina oficial do Estado imperial, e assim permanecerá até ao fim do século XIX.” (p. 52)
Mas Kaltenmark resenha essa doutrina confucionista oficial inicialmente mesclada por elementos neo-taoístas. E mais à frente, quando focaliza a época da dinastia Song, introduz o texto, inversamente, pela consideração de que após os Han as dinastias subsequentes e inclusive a dos Tang formaram um ambiente taoísta e budista hostil a Confúcio, e que somente com os Song, iniciadores dos “tempos modernos” do século X em diante, “a filosofia torna-se particularmente notável pelo renascimento do confucionismo, que por muito tempo tinha sido eclipsado pela expansão do budismo e do taoísmo” (p. 73).
Ao que parece, Kaltenmark está se referindo ao que ocorre na exterioridade dos palácios como o que não se ajusta ao que procede no interior deles senão bem depois que já se havia neles consolidado a concepção imperial de que o confucionismo se ajustava à filosofia absolutista do governo, como seria esperável desde as origens da doutrina com a erudição Chou articulada precisamente nesse sentido.
Seja como for, esse confucionismo retorna e/ou se expande, segundo Kaltenmark, como um neo-confucionismo ilustrado pela mistura com elementos de informação das demais correntes cujos temas filosóficos, contudo, estavam agora incorporados para fins de crítica doutrinária e defesa do ponto de vista confuciano. Na verdade, antes dos Song já havia Kaltenmark reportado especialmente o anti-budismo confuciano de Han Yu.
O neoconfucionismo, segundo Kaltenmark, à época dos Song (sécs. X a XII) é designado “Tao-hiué” ou “ciência do tao”, abrangendo uma escola realista e uma escola idealista. Creio que isto está em acordo com a concepção de Palmer pela qual o termo tao, com exceção do I Ching, é congenial à mentalidade chinesa na medida em que tem um uso na língua corrente para designar estrada ou senda, e nos clássicos revela vários empregos desde o Schu Ching (“clássico da história”), remontando a pouco mais de mil anos antes de Cristo.
Enquanto um conceito intrínseco ao taoísmo, como tenho insistido, ele tem um sentido de ruptura em relação ao modo como era até aí variamente utilizado na tradição, e especialmente em relação à linguagem confuciana onde o termo “tao” é de grande importância na acepção própria ao pensamento de Confúcio mas ilustrando mais propriamente uma doutrina de governo confundido com ontologia da autoridade.
Legge registra que havia tido a intenção de acrescentar à sua tradução do I ching traduções de alguns capítulos “de Chu Hsi e outros escritores da dinastia Sung” ou Song, que são comentários aos Apêndices, “especialmente do terceiro, e é mais taoísta do que confuciana”. Revelou-se demasiado para publicação o tamanho do texto com esse acréscimo, e por isso ele não chegou a fornecer as referidas traduções. Fornece contudo uma boa resenha quanto à recepção do I ching traduzido na Europa do século XIX, sendo a sua tradução a segunda após a latina de P. Regis, num ambiente já bem organizado de estudos sinólogos.
Conforme Kaltenmark, há por outro lado, um neo-taoísmo vicejando nos séculos III e IV dc., que se consolida em torno do ambiente de saber em que a filosofia taoísta na acepção de escola de Lao tze, era designada “Hiuan-hiué”, “estudo” ou “ciência dos mistérios”, e cultivada por leigos à parte da administração imperial onde a cultura letrada oficial confuciana somente era permitida.
Porém sendo os clássicos “neo-taoístas” já o Tao-te-king de Lao-Tze, os escritos de Chuang-Tse e o I-Ching, designados os san hiuan, ou “três mistérios”, traduzindo Kaltenmark o sentido dessa expressão como “os três livros metafísicos”. A meu ver essa tradução quer significar apenas “os tres livros filosóficos”, uma vez que não podemos interpelar o taoísmo senão como um pensamento anti-metafísico, mas o fato é que a junção do I Ching implica uma versão já mística e pós-filosófica deste. Tornou-se costume, segundo Kaltenmark, que esses três livros deviam estar juntos nas estantes.
Palmer salientou o fato de que o I-Ching é um dos únicos clássicos chineses em que a palavra Tao não aparece. Para ele, o I Ching é o livro mais antigo da cultura chinesa, mas como assinalamos antes, Legge afirma que o Shu King e várias seções do Shih Ching são mais antigas, sendo o I ching apenas o terceiro em antiguidade, datando do ano mil ac.
Em todo caso, os “san hiuan” como referencial do período imediatamente subsequente aos Han, em Kaltenmark, implica que o neo-taoísmo é um ambiente específico e não deve ser interpretado como uma conservação integral do taoísmo originário do período “dos cem filósofos”, ainda que preserve uma intenção convergente com seu registro na história da filosofia chinesa.
Como há muita hesitação em considerar a filosofia realmente ocorrendo na exterioridade da Grécia, como julgou plenamente afirmável Kaltenmark, há também a tendência a ignorar a classificação das escolas que ele reportou contudo interna ao pensamento chinês. Em vez de que, se tem insistido na sedimentação de um consenso tradicional da “China” como uma mentalidade homogênea tipificada pelo confucionismo. Burton Watson referencia Ware como um dos defensores dessa hipótese, tendo escrito que Chuang-Tzu pertencera, na citação de Watson, à “ala progressista e dinâmica do confucionismo”, o que para Watson “ é quase igual a descrever Lucrécio como membro de uma ala progressista do estoicismo”.
Em todo caso isso não chega ao absurdo que tem sido divulgado pela versão brasileira do I Ching da editora Renes, desde os anos setenta, em que o prefácio apresenta o livro como uma expressão do “taoísmo” definindo Tao como método de governo e taoísmo como o sistema de Confúcio, sem nenhuma menção ao nome de Lao Tze ou qualquer dos escritores que todos os sinólogos sempre apresentam como fontes do taoísmo em termos de uma escola separada, mais ou menos antagonista dos confucianos e designada Taoísmo tradicionalmente a partir do referencial de Lao Tze.
Quando enfatizado, esse antagonismo tem se expresso mais como uma complementação, o taoísmo como doutrina do cosmos e o confucionismo como ética apenas do homem, o que, repetindo, aqui tenho considerado uma inverdade histórica. Não obstante sua divergência de Ware, também Watson considera confucionismo e taoísmo como pensamentos complementares, respectivamente cuidando de ética e de mística, com o I ching entre ambos servindo de ponte. Se eu tendo ao aspecto de sua irredutibilidade filosófica e política, como espero estar claro ao longo deste escrito, e creio que esta tendência é predominante na atualidade, também não considero o taoísmo originário como um misticismo.
Na verdade é algo a se sublinhar o fato de que tendo o taoísmo grande expansão na voga mística dos nossos tempos, não ocorreu o mesmo com o confucionismo que é pouco referenciado, o que já contribuiria para denotar algo de irredutível entre os dois enquanto pensamentos orientados à mentalidade popular como tenho salientado ser o taoísmo, ou à sedimentação do preconceito aristocrático, imperial, própria do confucionismo. Assim a doutrina confuciana fica limitada historicamente a um tipo de sociedade ultrapassada, enquanto pelo contrário o taoísmo se estende sem limites nessa acepção. O próprio Watson não deixa, porém, de referenciar alguns dos temas taoístas como propriamente filosóficos.
O taoísmo na era do budismochinês
Um desdobramento do taoísmo que não podemos em caso algum ignorar, é sua fusão com o budismo pelo Bodhidharma no século VI dc. E desde o século XII, a fusão designada “Tc'han” na China, alcançou o Japão, traduzindo-se “Zen”. A palavra chinesa deriva de “dhyana” que em sânscrito é “meditação”.
Conforme Kaltenmark, quando da introdução do budismo na China, no século I dc., se iniciou a forma de budismo designada “mahayana”. Ao contrário da “hinayana”, onde a iluminação é assunto pessoal, o “mahayana” introduziu a concepção do bodhisatva, o “iluminado” – assim tornado “Buda” – que renuncia porém ao nirvana ou liberação da existência mundana correlato da iluminação, continuando na existência em auxilio da iluminação dos outros seres.
O nirvana por sí só não significa obviamente aniquilação da pessoa, ainda que isso soe paradoxal. Há registros contrários ao budismo justamente por isso: ele se expressa como um “não” radical a tudo para logo a seguir se tornar um “sim” igualmente imoderado, a tudo.
Mas as concepções do objetivo espiritual na exterioridade da pura especulação costumam estar envoltos em mais simbolismo e mistério que o budismo, e se a sua renúncia ao sofrimento expressa-se pelo equacionamento deste à existência em geral, por outro lado seria uma contradição pretender como a um objeto de desejo e apego algo como a salvação pessoal que se obteria pela aniquilação concreta. O budista tem se definido como compreensão de que deriva compaixão pelos demais seres e acatamento do destino, portanto não me parece que o nirvana tivesse que ser algo divergente de um caminho “na existência”, sendo que justamente é a oposição nocional desta ao seu contrário na base de um conceito substancial o que a iluminação parece descartar.
Seja como for, a evolução do nirvana à doutrina do bodhisatva implicou uma série de santos iluminados ou budas, além do buda histórico hindu Sakyamuni, que pregou no século VI ac, como referenciais na doutrina que se tornaram imanentes à cultura oriental. Assim por exemplo, Manjuri é o bodhisatva da sabedoria, Samantabhadra é o bodhisatva do amor e Amitabha é o bodhisatva da compaixão.
Essa fusão de budismo e taoísmo corre paralela às outras variações do taoísmo que tangenciamos, mas dentro do que seria uma intenção complicada de definir entre mais aproximada à intenção filosófico-especulativa inicial ou místico-religiosa posterior.
Kaltenmark acentuou que antes do Bodhidharma alcançar a China, desde o início o budismo havia sido introduzido neste país relacionado ao taoísmo porque os primeiros tradutores chineses dos sutras hindus empregavam expressões taoístas, de Lao e Chuang tze, para verter as noções budistas, um procedimento que se designou ko-yi e que também abrange o vocabulário do I Ching – lembrando que “ko” significa “mudança” ou “transformação”. Houve uma convergência de budistas e taoístas no sul da China já histórica no século III dc., portanto anterior ao Tch'an.
Aqui, contudo, conservam-se algumas irredutibilidades, pois conforme Kaltenmark, se taoístas gostavam de “conversas puras”, não versando senão sobre conceitos filosóficos, consolidando assim um dos meios de cultivo da filosofia chinesa, os budistas entraram a participar especialmente discutindo o problema do ser e do não-ser, mas enquanto os budistas preferiam o termo “vazio”, em chinês “k'ong” ou “sunyata” em sânscrito, os taoístas empregavam o chinês “Wu”, não-ser.
Na verdade, o taoísmo na forma de uma continuidade mais estreita à inspiração dos textos originários tem nesse ponto um desdobramento histórico importante.
Por um lado, houve um taoísmo na forma de comentários a Lao e Chuang Tse, produzidos por dois filósofos importantes do século III dc. São eles Wang Pi e Kuo Hiang. Mas se introduzem concepções que se farão notáveis na tradição, eles são de fato mais confucianos que taoístas, e seus comentários não estão isentos de críticas com objetivo de exaltar contrariamente a Confúcio como o verdadeiro sábio.
Especialmente Wang Pi operou uma fusão de taoísmo, confucionismo e concepções do I Ching, resultando num conceito de Tao como ao mesmo tempo vazio ou Wu e unidade originária não numérica, mas causa primeira das coisas sensíveis ou Yei – o que justifica a exemplaridade do imperador absoluto. Li, os ritos, se torna assim pioneiramente um princípio metafísico da ordem interna à conservação do mundo. Também ele introduz a concepção de corpo independente da função, e uma moralidade de pura adaptação à natureza internamente ordenada.
Kuo Hiang conserva o Tao na acepção da naturalidade imanente às coisas e seres, mas não crê que produza o Yei – as coisas apenas se transformam perpetuamente umas nas outras. Um conceito de egoidade se propõe, pois nós nos auto-produzimos do mesmo modo natural. Mas não é o ego que explica nossa interação com os fenômenos e sim a inter-relação no seio do todo, que como vimos é independente do Wu. O Todo não participa do Nada.
A inter-relação é ordenada em termos de totalidade: todo o passado determina o presente, não um fato do passado a algum fato do presente. As instituições e costumes mudam com o tempo e sábio é adaptar-se. Mas como vimos, o sábio exemplar é Confúcio que se não falou do Tao especialmente, não se enredou em assuntos abstratos como Chuang Tse, e sobretudo o teria personificado.
Inversamente a essa apropriação do taoísmo para fins de propaganda confuciana, numa época que já confucianismo era sinônimo de cultura letrada ou palaciana, e ainda que com vantagens para a continuidade da especulação, um grupo de sábios anti-confucionistas e expressamente ligados ao taoísmo originário se consolidou. Ficou conhecido como grupo dos “sete sábios do Banbuzal” intitulados pelo nome do lugar em que se encontravam.
São especialmente orientados por Hi Kang, conforme Kaltenmark, mas também Palmer cita a Liu Ling. Tinham especial afeto ao vinho e excentricidades de conduta – como o andar nu em casa, típico de Liu Ling. Quando quiseram repreendê-lo, redarguiu que o mundo era seu corpo e a casa suas calças – portanto os censores deviam agora explicar o que estavam fazendo dentro de suas calças. Esse grupo é que segundo Kaltenmark iniciou a prática de “conversas puras”, versando sobre assuntos variados de motu sofístico tal que a expressão pudesse se converter em matéria literária. Mas nesse grupo já se perpetua a convergência do taoísmo à alquimia.
Na exterioridade desse grupo, Ko Hong é um outro pensador interessado em convergir o taoísmo com o confucionismo mas com proveito para o que seria a seu ver a preocupação mais fundamental dos taoístas, em relação ao mundanismo confuciano a que no entanto respeitou enquanto cultura letrada. Registra-se assim nessa época estar havendo uma séria oposição entre rigorismo da cultura oficial confuciana e liberdade de expressão literária, consequentemente anti-confuciana. Ko Hong de fato não deixa de defender as belas letras. Também ele se concentra na busca alquímica.
Aqui Kaltenmark salienta o quanto todo esse movimento de adaptação crítica e convergência é na verdade irredutível ao taoísmo originário, pois a busca alquímica de Ko Hong implica sua crítica a Chuang Tze que ensinava a indistinção fundamental de morte e vida, uma vez que todos são seres finitos. De fato Chuang Tze perde a mulher, comportando-se ainda assim como se tais fossem fatos naturais contra o que não pode haver mais que resignação.
A não-distinção em Chuang também se estende aos estados desperto e onírico – lembrando o trecho da sua obra que ficou célebre até na nossa música popular com Raul Seixas, em que um sábio que sonhou ser uma borboleta não podia depois decidir se não seria uma borboleta sonhando ser um sábio.
Ko Hong chegou a citar Pao King Yen como um pensador “anarquista e antimonárquico” conforme Kaltenmarck. Assim Ko Hong o critica em sua obra, de que se registra porém muito maior fidelidade a Chuang e Lao Tse, especialmente no que tange à menção do contexto primitivo da humanidade, quando se vivia em união com o Tao. Yen o contrasta severamente com as condições indignas da humanidade sob o jugo dos poderosos que conforme ele, façam o que fizer não podem evitar a possibilidade da revolta do povo.
Nessa época torna-se importante a interlocução do budismo, quando atua o primeiro tradutor de textos filosóficos hindus para o chinês, Kumarajiva, de quem Seng-Tchao, o primeiro pensador budista chinês e antes taoísta, havia sido aluno. Seng Tchao já atua na transição ao século V.
Sete escolas budistas foram criadas ao longo do século IV na China, e se não tiveram uma importância acentuada imediata, foram conforme Kaltenmark bastante influentes no pensamento filosófico desde então. Seng Tchao ensinava a indistinção de Tong (movimento) e Tsin (repouso) quanto à existência dos seres ou Dharmas. A seu ver a imutabilidade, pu t'sien, transcende essa oposição, assim como recusava ele toda outra antítese, e até do ser e não-ser. Portanto ele negava as transformações. O próprio tempo como transição de momentos é irreal. Um fato do passado não se transforma em coisa alguma do presente. Está fixado como tal.
Especialmente importante ao budismo chinês é Tao Cheng, que produziu entre os séculos IV e V. Ele introduziu a concepção de iluminação ou estado de Buda como algo de súbita obtenção, o que vai ser decisivo na escola Tch'an. A doutrina da iluminação súbita vai se opor ao que desde que ela predomina, se considera doutrina da iluminação gradual. Na verdade, a iluminação súbita é que introduz mudança na concepção generalizada do budismo como leitura de sutras, culto do Buda e vida monástica, gradualmente conduzindo à iluminação.
Conforme Tao Cheng, a iluminação súbita é obtida por um repentino identificar-se com o Wu, ora traduzido por Nada. Ou essa identificação é total ou não ocorre de fato. Mas uma vez que se a obtenha, há uma transformação do intelecto que passa a não mais concentrar-se num objeto ou ideia particular, a meu ver podendo ser interpretado como o que o taoísmo e o ceticismo concebem em termos de um intelecto atuante na acepção de sempre apenas operante nas circunstâncias, não havendo ideias pré-concebidas a aplicar, mas isso com uma radicalidade que qualquer conservação de critérios invalidaria.
A escolha de Hui Neng (Ou Eno em japonês) como sexto patriarca do Tch'an, entre os séculos VII e VIII, assinala o triunfo da doutrina da iluminação súbita na escola Tch'an. Hui Neng pontua nessa enumeração a linhagem que se inicia na Índia desde o primeiro discípulo do Buda histórico Sakyamuni, o primeiro patriarca Mahakashyapa (ou Mahakyaçyapa), deste a linhagem se perpetuando por Ananda. Após este, as vinte e oito gerações sucessivas na Índia vão aportar ao próprio Bodhidharma cuja atuação implica que a linhagem vai se perpetuar na China. O sucessor do Bodhidharma na China é Hui K'o (ou Eka em japonês). Sengstan (ou Sosan em japonês), Tao-Hsin e Hong-Jen são designados respectivamente terceiro, quarto e quinto patriarcas. As circunstâncias em que Hong Jen escolheu Hui Neng, são bastante importantes na história, e o examinaremos mais à frente.
O Buda histórico introduziu, como é de ampla informação, a doutrina do nirvana pela qual todas as vidas são igualmente experiências de sofrimento pela inevitabilidade do desejo, e assim renunciando-se ao desejo e observando o caminho das oito correções (do viver, do pensar, da palavra, da ação, do trabalho, do esforço, da atenção e da meditação) faz-se cessar o sofrimento – aqui o desejo é o elemento que introduz a diferenciação de bem e mal. Assinalamos já que o nirvana é de complexa interpretação, pois formalmente a renúncia ao desejo é renúncia da existência, não obstante o caminho óctuplo orientar na sua preservação, haver a concepção do Buda como operante da cura de doenças, etc.
A ênfase na atuação de Mahakashyapa como único sucessor de Buda no Dharma deve se entender já como uma tendência propriamente Tch'an ou Zen, isto é, meditacional, de interpretação da vida do Buda histórico. Conforme se propaga, certa vez o Buda estava no Monte dos Abutres pregando a uma congregação de discípulos, quando escolheu não usar qualquer transmissão verbal, mas somente levantou à vista da plateia um buquê de flores que um discípulo havia oferecido a ele. Ninguém entendeu o significado desse evento, exceto Mahakashyapa que então sorriu para o mestre. Ato contínuo o Buda, dirigindo-se especificamente a Mahakashyapa, proclamou solenemente possuir o mais precioso tesouro espiritual e o estar assim transmitindo a todos os presentes.
Por outro lado, na China conservaram-se taoístas que assim como os confucionistas, não haviam aceito o budismo e lhe fizeram oposição, especialmente por ser doutrina estrangeira ou, como Seng Yeú (séc VI), por ensinar a metempsicose.
Kaltenmark sugere que a crítica de Seng Yeú esteve mal informada posto que se ele conceitua alma e corpo como uma só realidade, a verdadeira doutrina budista afirma também que mesmo os atos determinando as condições de existência futura não há alma permanente, ao contrário da superstição popular, o que resulta a meu ver de difícil interpretação. Pode ser que nessa colocação de Kaltenmark se trate de uma concepção do karma, como de dívida para com aqueles que prejudicamos, não em função de uma alma permanente, mas justamente a alma sendo como o que do princípio inteligível se produz por efeito da ilusão de si separado do princípio – o que seria uma doutrina similar ao neoplatonismo.
Mas isso apenas introduz a questão, não a resolve. O crucial filosoficamente é como se entende o princípio. Alguns consideram que o neoplatonismo deveria mais ser designado neoaristotelismo, porque de fato, em Platão a alma é eterna, mas em Aristóteles não, é relativa ao corpo e o eterno é o intelecto. Então no neoplatonismo de Plotino, o que existe em si é o uno onde residem os princípios inteligíveis puros. O uno é como a luz, fonte da qual emana o reflexo sempre mais fraco tanto mais distante. A emanação ou “hipóstase” mais próxima da fonte ou uno é a esfera dos princípios separados como ideias ou ser, o que os cristãos místicos, mais ou menos clandestinos, interpretavam como o filho de Deus, Verbo ou Cristo, e afinal ocorre uma emanação a mais dado o auto-enamoramento ilusório de um princípio, que se torna a alma. A emanação tem dois sentidos: de afastamento do uno e de retorno ao uno. A alma, portanto, não tem um sentido em si, não obstante formar uma hipóstase autônoma, mas derivado ou refletido do intelecto puro ou uno, nem mesmo separado em ideias puras.
Mas assim o princípio inteligível torna a ser, como num Homero depurado, sem qualquer correspondência com a efetividade individualizada dos seres em devir. Realmente Plotino pratica nas Enéadas formas literárias míticas, com os princípios inteligíveis sendo assimilados aos deuses gregos e o uno, mesmo ambiguamente sem separação interna e sede de todos os princípios que os deuses personificariam, sendo assimilado a Zeus. O uso do mito é expressamente literário ou alegórico, mas por esse ângulo o que está sendo posto por Plotino é que todo negativo ou ruim se torna material ou devir, o mais afastado do inteligível e por isso ao mesmo tempo o que não é por si pensável – aquilo em que a alma contudo se reflete ao auto-enamorar-se, separando-se do uno. Sendo o domínio material como o estágio reflexivo mais longe do uno ou inefável, é porém nele que a alma está espelhando-se em razão do seu próprio afastamento. Por corresponder a uma auto-ilusão ou auto-enamoramento, é Eros, o princípio inteligível do amor, que instrui a reflexão da emanação da alma. Segue-se que a alma tem sempre um duplo, o seu Eros, que com ela se encaminha na vida até reincorporar-se ao Uno.
O neoplatonismo é habitualmente associado à influência oriental, constante no cenário do Helenismo. Figurou paralelamente como substrato dos mais variados misticismos clandestinos fora da igreja na Europa, depois da Antiguidade e ao longo da Idade Média, assim como em todos os extratos dessa era feudal ocidental, influenciados de algum modo pelos textos gregos como entre os árabes, e por exemplo forma o substrato da assim designada “cabala” entre os judeus. Até hoje a inteligibilidade do neoplatonismo figura como base de vários misticismos de grande veiculação editorial, mesmo quando não se o referencia como proveniência histórica. Além disso, essa inteligibilidade informou variamente o cultivo filosófico cristão ante-contemporâneo. Geralmente os inúmeros desdobramentos do neoplatonismo tem a ver com uma das duas formas mais conspícuas de sua interpretação já na antiguidade. A mais filosófica focaliza a consistência própria a cada hipóstase como graus de ser. A mais mística projeta a existência de entidades celestiais que fariam a intermediação entre os graus.
Inversamente a uma postulação de inteligibilidade total ao princípio ou uno como no neoplatonismo, o ceticismo pratica a noção de tranquilidade da alma mas a esta referenciando apenas em termos de pathos, o sentimento pessoal na acepção das paixões, e assim afirma somente a experiência pessoal efetiva, quanto ao princípio inteligível ou ao próprio objeto dos sentidos praticando a suspensão do juízo, reputando-os não definíveis pelo pensamento além das dissensões das escolas. A alma é assim apenas o referencial da experiência pessoal na vida, nem mesmo uma noção em si, pois o referente da experiência é o pathos. Entre esses dois extremos do idealismo e do ceticismo, temos todas as gradações pertinentes às escolas filosóficas na Grécia a propósito da alma e do sentido da experiência.
A literatura filosófica do taoísmo parece-me expressar realmente uma irredutibilidade a toda noção de cosmos ordenado, tal que se coadunasse com uma doutrina do karma, sendo ou não esta coerente com uma noção substancial da alma. Há em Chuang explícita desconstrução dos dogmas nesse sentido propostos pelas demais escolas, como o princípio do amor universal mo-ista. Em Lao Tze fala-se da origem como do que é caótico e não ordenado, enquanto em Chuang Tze vemos um homem se defender por não apresentar conceitos formados, afirmando que a vida sempre é uma “embrulhada”, uma “confusão”, e assim não poderia ele ser acusado de ser o único “embrulhado”.
Ao invés de se negar a conexão de karma e alma substancial no budismo, creio que seria mais afirmável que o pensamento budista em geral e em sua confluência com o pensamento chinês em particular, coloca do mesmo modo que a filosofia ocidental a heterogeneidade de concepções quanto ao modo como se interpreta sua doutrina, nesse caso a doutrina do karma, pela qual se endereça a Oriente tematização correspondente a uma teoria da alma.
A primeira filosofia na Grécia pós-homérica manifesta precisamente a influência dessa doutrina oriental da alma como sujeito do karma, como em Pitágoras e Empédocles até Platão, com registradas influências caldaica e egípcia. Esses primeiros filósofos instruíam doutrinas esotéricas em torno da anamnese, o exercício de rememoração das outras vidas pela qual se seguiria a evolução da alma. Como podemos ver por esses exemplos, por si só a doutrina não limita a interpretação que tanto pode resultar num igualitarismo jurídico que acompanha bem o ambiente pré-democrático em que se consolidou o ethos jurídico quanto, como no platonismo, num aristocratismo radical; numa concepção da alma que existe em si, ou que é apenas reflexo de um princípio tal que a ascese espiritual a conduziria a uma sucessão de transformações em formas ascendentes até o estado divino como no pitagorismo, ou possivelmente à fusão com o princípio. Enquanto no Oriente a discussão evolui à questão ontológica da natureza do princípio de que depende o juízo quanto ao referencial do karma, se algo com uma existência separada ou não.
Kaltenmark é um tanto inexato também quando se trata de negar que o Buda histórico Sakyamuni seja uma divindade, não obstante sabermos que o estado de buda é simplesmente o de iluminação e assim todos os que a alcançam se tornam Budas. Talvez o mais apropriado fosse afirmar que há ambiguidades notáveis não só nas interpretações das escolas, mas na difusão religiosa que alcançou várias regiões da Ásia. Conforme Kaltenmark mesmo, com o “mahayana” predominando especialmente ao Sul da Índia, na Ásia central, Coreia e Japão.
Já o Zen, onde se pratica uma radical negação de toda concepção possível do princípio, é um ambiente não redutível ao modos de interpretação do budismo religioso, e essa questão da alma no budismo poderia se revelar importante quando se trata de diferenciar as tendências que como “dhyana”, Tch'an ou Zen resvalam a convergências com o ceticismo.
Bem inversamente a essa tendência, Giordani registrou que na forma popular do brahmanismo na Índia, que é bastante diferenciável do brahmanismo filosófico mas aristocrático ou strictu sensu, na medida que é popular e se reveste de traços democráticos, o Buda se tornou o sexto avatar de Vixnu, além de Matsya (forma de peixe), Nara-Simha (forma de homem-leão), Vamana (o anão), Rama e Krixna (heróis lendários).
Numa concepção oposta a essa, como assinalou Gary Snider, mesmo antes do Zen ser oficializado como uma seita separada ele já existia como uma tendência entre os budistas, compondo-se de grupos de “meditação” nos monastérios das seitas T'ien-t'ai – localização da “escola do Lotus” segundo Kaltenmark – e Vinaya , integrados por homens como Feng-Kan, um monge com habilidades curativas, e eremitas insociáveis e alegres vivendo nas montanhas como Han-Shan e Shi-te, tipicamente na época da dinastia Tang (627-650 dc.) ou talvez no século VIII conforme citada versão de Hu Schi.
Kaltenmark referencia a escola do monte Tien Tai na província de Tcho Kiang, como puramente chinesa, não obstante seu texto básico ser o Sutra do Lotus (Sadharma pundarika sutra), pois este sendo interpretado de maneira original por Tche Kiai que assim produziu uma filosofia original. Segundo Tche Kiai, o Real é Espírito (Sin), absoluto designado Tchen Ju ou “Real Assim”.
O Tchen Ju é “eternamente assim” e as existências dos seres, os dharmas, implica uma duplicidade: os dharmas são vazios como ilusões de formas autônomas na imanência do eternamente assim que é em si indiferenciado, e essa realidade indiferenciada é interiormente “pura”; mas por outro lado as ilusões formam aspectos diferenciados como um mundo de fenômenos exteriores ou “impuros”. Os budas são “puros” enquanto compreendem que na realidade não há senão a interioridade do “eternamente assim” sem diferenciação, mas os outros seres vivos são “impuros” por identificarem-se com os aspectos que integram os fenômenos. Contudo os Budas podem se deixar ilusionar e tornarem-se impuros, enquanto os seres comuns podem alcançar a compreensão e tornarem-se puros.
Expressa-se na escola Tien Tai a concepção de iluminação gradual, porquanto a suspensão do juízo a propósito do princípio, e a contemplação ou Kuan, formam os dois métodos complementares a serem cultivados para sua obtenção - lembrando que Kuan é também um dos hexagramas do I Ching, o 20. A suspensão do juízo ou Tchê deve conduzir a entender que os dharmas são desprovidos de natureza própria, e a contemplação conduz a apreender a irrealidade dos fenômenos que em si são semelhantes a sonhos
Uma escola paralela à de Tien Tai e igualmente importante é a Hya Yen, conforme Kaltenmark, tendo seu iniciador Fa Tsang elaborado uma doutrina original a partir do “Ava Tamsaka Sutra”. A Realidade absoluta é Li ou princípio racional, enquanto o mundo fenomenal é Che. Li é como a água do mar, Che são como as ondas. A noção paritária de Li e Che é uma concepção comum às escolas mahayana, conforme Kaltenmark, mas se tornou na Hya Yen o ensino dominante, como retomada do par taoísta de Wu e de Yeú, respectivamente o absoluto ou nada e o mundo sensível ou fenômenos.
A noção de Li é importante no pensamento chinês. A palavra pode ser traduzida por “ritos”, e assim tem enorme importância na tradição confuciana. Confúcio ensinava que os ritos, o Li, deveria ser o referencial de aplicação do Jen, o auto-domínio ou a conduta própria. Assim Confúcio era anti-espontaneísta, e para ele Li seriam regulações ortodoxas tradicionais. Mencius elevou o Jen a uma noção caritativa ou de humanidade, com o Li sendo o ethos ritual regulado pelos princípios de equidade ou Yi, e discernimento do dever ou Tche. Em Fa Tsang, contudo, Li está num sentido sem dúvida mais amplo.
Por essa ligação da escola Hya Yen, o princípio está expresso como vazio ao invés de por “racional” o Li deixar subentender qualquer traço norteador da realidade fenomênica. Mas podemos notar que nessa paridade conceitual de Li e Che não há uma separação como na metafísica ocidental, tipicamente platônico-aristotélica, tal que o racional é transcendente e o fenomênico é impensável, sem consistência própria ou mais precisamente algo degradado. Entre os dois aspectos na mentalidade oriental, há complementaridade, não contraposição. O que Kaltenmark designou racional ou princípio imanente não se diferencia em identidades hipostasiadas cujos correlatos são encontráveis na forma de cópia imperfeita no mundo dos fenômenos. Toda discriminação é apenas fenomênica.
Na escola Tien Tai a correspondência dos dois aspectos é a interligação de tudo com tudo, mas na Hya Yen se torna a interligação específica dos dharmas, e assim o universo é o complexo de relações dos dharmas.
Essa época da dinastia Tang é referenciada por Scott e Doubleday como o momento áureo da tendência à meditação como de um proto-Zen, onde encontramos atuantes Joshu e Nansem, mestres cujas histórias integram o repertório a ser estudado nos monastérios Zen até hoje, enquanto várias linhagens se desenvolviam paralelamente, dentre as quais as mais importantes sendo duas. A que traça sua trajetória de Hui Neng até Lin Chi, da qual no Japão se desenvolverá o Zen Rinzai. E a que tem sua trajetória vindo de Pen Chi até Lian Chieh, da qual no Japão se desenvolverá o Zen Soto. Os fundadores dessas duas escolas são Eisai e Dogen.
Eisai construiu o primeiro templo zen no Japão, no século XII, e com base na linhagem citada fundou a Rinzai. Obteve esta escola grande expansão entre os Samurais, que o consideraram excelente forma de treinamento guerreiro. Eihei Dogen Kigen estudou num templo Rinzai, mas mesmo obtendo bom aproveitamento não chegou a uma auto-satisfação completa, o que o conduziu a viajar à China, onde sua estada com Ju-Ching afinal resultou na iluminação. Retornando ao Japão, fundou o seu templo em 1236, iniciando a linha soto, que não tem relação com o treinamento militar, nem com demarcações de classes sociais.
Scott e Dobleday (Elementos do Zen), ao fornecerem essas informações observam que Dogen é um personagem ímpar na história do zen budismo, e que a autonomia das escolas tem um sentido não meramente fortuito ainda que, por outro lado, a história desde aí seja pontuada pelos acontecimentos de rivalidade crítica entre elas, mas também de influência mútua, e assim a atuação do Roshi Narada, já no século XX, assinala tanto uma efetiva junção dos dois métodos, quanto a eficácia desse meio em termos do que suportou a expansão do Zen ao ocidente, o que mais à frente examinaremos mais minuciosamente.
Kaltenmark destaca a influência na China, na época Tang, do texto apócrifo “Suramgama Sutra”, supostamente traduzido do hindu sob o título Cheú Len Yen King, mas podendo ser que o original nunca tenha existido de fato. Ensina uma única realidade indiferenciada, e uma ascese dos sentidos até que se tornem aptos a apreendê-la, portanto sendo doutrina da iluminação gradual.
A fusão de budismo e taoísmo na forma do Tch'an é considerada por quase todos tendo tido lugar como algo praticamente natural, devido à impressionante coincidência das mentalidades de budismo e taoísmo.
Considero importante não descurar a conservação do taoísmo filosófico, como linha independente do Tch'an, posto que se há muito em comum há também vários elementos irredutíveis. Como salientei, o básico nessa irredutibilidade é que seja como for que considere a alma, o budismo ensina a doutrina do karma, interpretada porém como fundamento da igualdade de condições de todos nós contra o sistema védico da hierarquia de castas, mas o taoísmo chinês de Lao e Chuang Tze não parece ter qualquer concepção definida de karma, e nem mesmo de alma, somente referencia a realidade interior como do sentimento e experiência pessoal.
Sobretudo, qualquer noção de karma parece subentender uma ordem cósmica e/ou natural e ao mesmo tempo inteligível, o que o taoísmo, como salientei, nega completamente. O Tao, inefável e apenas aproximável pelo exemplo e forma literária adequada, enquanto aquilo que consiste na imediatez fenomênica mesma enquanto o que permanece, é algo que se vivencia forçosamente, é o que está aí, mas não algo que se possa explicar, racionalizar ou definir. Uma ênfase muito grande na ilusão fenomênica não se coaduna com os textos de Lao e Chuang Tze.
As derivas populares-religiosas do Taoísmo chinês
Algumas fontes que referenciam o “taoísmo” justificam-se por falarem dele apenas como movimento místico a partir de sua deriva histórica na China, como para alguns o mais típico meio da espiritualidade popular do país. Porém essas utilizações do “taoísmo” na acepção do que ele foi originalmente, a escola filosófica de Lao e Chuang Tze, são como temos visto muito plurais em termos de derivas místicas e estéticas com que até mesmo temos que lidar conscientes da irredutibilidade dessas práticas no oriente, em relação às delimitações muito nítidas que interpomos no Ocidente moderno em termos de arte, movimentação política, filosofia ou religião.
Em geral vimos que ou há uma utilização mística e estética sem muita atenção à continuidade da letra dos textos originários, ou o que se verifica são fusões com outros motivos do pensamento especulativo subjacente contudo a práticas instituídas como o budismo ou a referenciais da mentalidade tradicional como o I Ching. Mas um terceiro e mais popular foco de expansão do taoísmo se expressa como religiosidade ligando de um modo mais impressionante, se bem que possivelmente até mais arbitrário, a memória dos fundadores do taoísmo e a história social da China até os dias de hoje.
Constata-se que a linha vigorosa do taoísmo religioso popular tem seu início ligado ao que vimos como deriva política. Examinamos já a atuação de Chang Tao Lin e sua família na consecução de um Estado taoísta que conviveu com a dinastia Han e depois integrou-se ao império sem perder contudo uma certa autonomia do modo de vida local. Os sucessores de Chang Tao Lin ao longo do tempo produziram além disso formas rituais que se estabilizaram como religião “taoísta” chinesa
Conforme Palmer, os sucessores de Chan Tao Lin introduziram a figura do tao shih ou sacerdote taoísta responsável pela paróquia local, assim como o Mestre Celestial (Meng Wei), a figura espiritualmente mais alta a que o tao shih devia conduzir, como a uma espécie de papa. O tao shih atua a legitimação espiritual e bênçãos complementares a ritos comezinhos como encomendação dos mortos, casamento, etc. Conforme Palmer, instituiu-se por esse meio a forma religiosa mais referencial do taoísmo, cujo líder, o Mestre Celestial, é herdeiro das tradições familiares de Chang Lin e vive em Taiwan, com a estrutura paroquial permanecendo ativa.
Uma segunda forma de taoísmo antigo que se institucionalizou até hoje como um tipo de religião, conforme Palmer, é a seita Mao Shan (Montanha Mao), fundada por uma mulher, Wei Hua-Ts'un, que atuou como Mestre Celestial na transição ao século IV dc, produzindo a parte inicial das escrituras designadas Shang Ch'ing, cujos ensinamentos foram depois transmitidos sobrenaturalmente por Yang Hsi, que continuou as escrituras atuando mais tarde, mas também no século IV, e por T'ao Hung, do século V.
As escrituras Shang Ch'ing permaneceram mais fieis à concepção da não-ação (wu-wei) ensinada pelo Tao te king e pelo Chuang Tze como formas de evitação dos esquemas mundanos do Poder. Mas T'ao Hung introduziu-as preferencialmente no meio de elite da região de Mao Shan, e tornando-se convergente com mestres budistas por ensinar o desprezo pelas formas distorcidas do taoísmo a partir de uma escolha pelo recolhimento interior e meditação, o que agora se designava a forma de obter a união com o Tao preconizada por Lao Tze. Wang Yang Chi popularizou os ensinamentos de T'ao Hung, atuando entre os séculos VI e VII ac. e é de sua fusão destes a uma série de rituais e liturgias que Wang Chi criou que se estabeleceu a linhagem Mao Shan do taoísmo, segundo Palmer até hoje influente por sua beleza, simplicidade e profundidade.
Há ainda a mencionar-se a tradição Ling Pao, desenvolvida em torno do Ling pao wu fu ching (“O livro dos cinco amuletos da jóia sagrada”), também mantendo-se até a atualidade, mas como forma de misticismo popular em torno de rituais visando imortalidade, longevidade e poderes mágicos.
A mentalidade da seita tai ping baseava-se no Tao te king e no T'ao p'ing Ch'ing ling Shu (O Grande Livro da Paz dos comandos Puros) da autoria de Yu Chi cuja atuação é também da época dos Han e talvez tenha sido discípulo de Chang Tao Lin.
O livro de Yu Chi combina encantamentos e provérbios xamanistas, do Fang Shi, assim como deste aplica teorias cosmológicas, mas é classificado na China no Cânon de Escrituras Taoístas, compilado em 471 dc. e arrolando mais de 1.200 títulos. Os títulos que integram esse primeiro Cânon já são relacionados às três formas religiosas do taoísmo que examinamos acima, constantes até hoje.
Uma quarta forma mencionada por Palmer, a escola Chuan Chen (Perfeita Realização), é muito posterior, fundada por Wang Chung, no século XII e na verdade, não obstante ser uma instituição de taoísmo monástico, promove a fusão com as doutrinas que então haviam se tornado populares na China: taoísmo, confucionismo e budismo. Chang Chun, sucessor de Wang, promoveu contudo a conversão da escola ao taoísmo originário, rejeitando os desdobramentos místicos e alquimia, e vendo na concepção da eternidade apenas a realização da virtude nesta vida.
Palmer reporta que anônimos charlatões itinerantes que se designavam taoístas mágicos foram frequentes na China, como perpetuação da sua influência nos meios populares. Mas se até hoje o oriente se conserva como repositório das escolas taoístas religiosas que vimos bem organizadas, Palmer reconstitui a crença de uma hipotética família de hoje vivendo em Hong Kong, não obstante ser alheio às doutrinas comunistas. Consta da presença do padre taoísta para oficializar cerimônias ou realizar exorcismos terapêuticos, mais oferendas feitas por um membro da família, ao acordar, para o deus da terra que é uma entidade taoísta suposta habitar o lugar e a quem se deve solicitar permissão para qualquer atividade planejada. Pode constar nessas oferendas também endereçarem-se à memória dos ancestrais.
A arte do Feng Shui, como arrumação do ambiente conforme a orientação do cosmos, e a prática de Tai Chi Chuan, ambas bem popularizadas no Ocidente, são constantes e derivadas de crenças e exercícios desenvolvidos em mosteiros taoístas. Há um panteão taoísta habitado por entidades sagradas e míticas. O panteão é composto pelos três puros, os reis dragões, os dez reis do além, os três deuses da felicidade e os deuses particulares às regiões chinesas.
Os três puros são o Sábio Celestial do Começo Original que personifica o Tao; o Imperador de Jade, o espírito do tao que sustenta e protege; e o Sábio Celestial Aurora de Jade do Portão Dourado, que integra o futuro e os elementos do Tao. Os reis dragões são ciumentos e formam uma hierarquia terrestre de poderes naturais. Os dez reis do além administram o banco do além, havendo um ritual de queima de dinheiro desenhado para tal finalidade cerimonial, supondo que assim os ancestrais da família obtem garantido capital no além. Palmer traduz “além” pelo termo cristão “inferno”, mas é inconsistente supor que se desenvolvesse um ritual de amparo aos ancestrais na base de uma tal noção.
Os três deuses da felicidade são muito populares na estatuária até mesmo no ocidente e simbolizam a longa vida. Como exemplo de um dos deuses regionais, Palmer referencia o mais popular de Hong Kong, Wont Tai Sin, cujo templo em Kowloon ele testemunha como símbolo de sua fama e reputação de poder.
Palmer não considera esses desdobramentos do mesmo modo que os incontáveis que a exploração comercial do tema do taoísmo tem suscitado em todo o mundo. Ao invés de um fenômeno de mera proliferação frívola, são a seu ver correntes de verdadeira importância histórica e cultural. Mas não considera, contudo, que esses desdobramentos sejam formas muito afastadas do taoísmo originário em termos de uma filosofia reconstituível. Supõe que não há algo assim, e se elas são de fato estranhas à letra dos escritos de Lao, Chuang e Lie Tze, estes nunca pretenderam ser membros de uma escola, seita ou filosofia. Contudo, já vimos que essa opinião não contempla a posição de escolas filosóficas definíveis, sustentadas na própria China antiga, entre as quais estava incluso o taoísmo de Lao e Chuang Tze.
Palmer relata episódios interessantes decorrentes da vertente alquímica do taoísmo que vimos iniciada com o imperador Huang Ti, de que aqui devemos registrar apenas o mais importante que é a decorrência de práticas sexuais prescritas com o objetivo de ao mesmo tempo reter a secreção do orgasmo ao invés de vertê-la, mas utilizar o fluxo do clímax sexual como forma de impulsão à respiração assim transformada em valor de auto-preservação, do que resultaram inúmeras livros taoístas ilustrados explorando o emprego do ato sexual e das posições sexuais como técnica de obtenção da imortalidade. Palmer não estende essa temática da sexualidade além dessa vertente que ele não considera ademais representativa.
Conforme Palmer também se destaca na vertente taoísta alquímica, estudada especialmente por Nedhan ("Science and Civilization in China"), o Pao P'u Tzu (Livro do Mestre da Preservação da Solidariedade), da autoria de Ko Hung, do século III dc. E não poderíamos deixar de registrar o segundo livro que a tradição popular na China atribui ao próprio Lao Tze. Trata-se do T'ai Shang Kan Yin P'ien (Os Escritos do Ser Supremo sobre a Resposta e a Atribuição).
Palmer o considera o livro mais editado na China Imperial. Consta que teceu-se em torno dele uma lenda. Teria sido recebido como cópia do original por uma família que depois a legou a Wan Tei, que a guardou mas não cultivou. Sua casa foi visitada em seguida por um padre taoísta que respondeu à sua indagação sobre o Tao, na tradução de Palmer, que é a alma, e que realizar conscientemente na atuação própria a essência da alma como Tao resulta na maior felicidade enquanto agir de modo contrário a essa união do caminho induz à triplicação do caminho – isto é, às três sendas de luxúria, ganância e raiva. Mas o padre ajuntou que Wan Tei já tinha em sua casa a jóia desta sabedoria, o mencionado livro que então Wan Tei leu e praticou tornando-se extremamente bem afortunado, até ser com toda a família transportados ao céu ao som de uma música celestial que todos os vizinhos ouviram.
A história dos quatro cânons taoístas chineses é interessante também ser registrada – adaptei aqui os seus extensos nomes a formas concisas. Já vimos a informação sobre o primeiro. Em 748 foi organizado o segundo, “O Primoroso compêndio” ordenado pelo imperador T'samg Hsuan Tsung que acreditava também ser descendente de Lao tze. Pouco mais de sete mil títulos foram arrolados. O terceiro, em 1019, é o “Precioso cânone de Sung”, com apenas 4. 565 títulos, enquanto o quarto, as “Escrituras do Cânone Taoístas do Grande Ming”, ordenado pelo imperador Cheng Tsu em 1444, é considerado o maior registro conservado de títulos do mundo, com 5.318 títulos, mas parte dele permanece incompreensível conforme Palmer, por ser de simbolismo demasiado obscuro e porque sua forma de escritura devocional não teve chave de decifração legada à posteridade.
Um exemplo de aplicação política extremista que pareceu-me importante ser citado, além da revolta Tai Ping, vimos relacionado à lenda dos oito imortais. Eles são na China até hoje, pelo que informa Palmer, adorados como santos interventores na vida pessoal através de preces. São entidades espirituais, mas que foram pessoas a quem algo extraordinário ocorreu de modo a converterem-se em santos imortais, de modo que cada um tem sua lenda própria. Ti Kuai Li, a quem já referenciamos, protagoniza a lenda de ter sido homem muito belo, mas ao regressar de uma viagem astral descobriu que o discípulo responsável por seu corpo havia se descuidado dele para atender à mãe doente, assim tendo se reduzido a cinzas. Não podia Ti Kuai reintroduzir-se na matéria senão num outro corpo, mas o único que pode encontrar já inanimado foi o de um velho mendigo aleijado. Sem opção, ocupou-o, sendo nessa forma que ele se imortalizou. É representado como um homem de muito bom humor. É também um dos imortais Lu Tung Ping que havia sido um funcionário do império mas teve uma experiência de insight com Ti Kuai e assim tornou-se também um ser eterno.
Chang Kuo Lau é reverenciado pelos casais que desejam ter filhos homens, tendo sido um rapaz que levava ao mercado a produção de sua família camponesa, montado num macaco, e que por acaso encontrou um pote de alimentos fabricados por um alquimista. Comeu deste alimento com o macaco e assim tornaram-se imortais. É representado montado no macaco de trás para a frente porque o alquimista o surpreendera, e assustado com o grito do alquimista, Chang Kuo Lau pulou no macaco que estava de costas para ele e que imediatamente desabalou em fuga com o rapaz assim montado.
Ts'ao Kuo Chiu era aristocrata e não se sabe porque integra o grupo dos oito. Han Hsiang Tzu é músico alquimista, da era Han, e produz o pêssego da vida eterna. Lan Ts'ai Ho é um travesti, às vezes mulher e às vezes homem, sendo um lunático, meio louco. Ho Hsien Ku é uma mulher, que se tornou eternizada por sua severidade e ascetismo.
Podemos notar que essa característica contrasta bastante com o que vemos da concepção da feminilidade da arte do desenho taoísta. Porém não há porque espantar-se da apropriação posterior do taoísmo pela mentalidade patriarcal imperante, uma vez que como constatamos essa apropriação não foi feita sempre com objetivo de ater-se aos textos originais produzidos numa época de efervescência intelectual e contestação política.
Seria até mesmo inverossímil que propagando-se num meio tão fortemente patriarcal como o da China imperial, a transformação pós-filosófica do taoísmo não refletisse a intenção mais propriamente histórica dessa transformação, consistindo na apropriação de textos e temas para veicular as intenções correntes em situações sócio-políticas muito diversas.
Mesmo assim o que se pode constatar é uma adaptação da mentalidade popular de modo a preservar os meios de resistência que o Taoísmo lhe ofereceu, ainda que em ambientes culturais imperiais conservantistas. Inversamente, a disseminação do pensamento oriental no Ocidente não se reduz às linhas tão marcantes que examinamos, cujas intenções eram ressaltar o mais possível a expressão dessa resistência e as origens do que a sustentava. Especialmente por meio da comunicação de massas, mas também por intenções etnocêntricas que inesperadamente irromperam de modo pronunciado desde os anos oitenta, o Oriente e o taoísmo tem sido apresentados como veículos bastante atenuados em sua capacidade de oferecer apoio às intenções de libertação dos oprimidos.
A influência do Taoísmo na arte oriental
Plidar com a metodologia atual, interessada inversamente ao estereótipo de status da cultura, em ter por educação um processo democrático de realização da cidadania, produziu-se internacionalmente uma complementaridade terminológica entre dois usos da palavra: a cultura “letrada” designa-se a produzida “oficialmente” através dos tempos, como instituição palaciana, universitária, científica, etc – nesse sentido evoluindo na modernidade para a acepção de simplesmente “especializada”. Nessa evolução eliminam-se os obstáculos setoriais, todos podem ter acesso desde que provem capacidade na formação exigida. Logicamente a especialização diversificará os interesses e aptidões heterogêneos sem que isso resulte em diversificação hierárquica como o que se designa desigualdade de status (machismo ou sexismo, aristocracia de classe, segregação étnica, etc.).
E paralelamente, pois de outro modo não se tem a mudança de mentalidade, cultura “folk” designa-se a que é produzida independente desse cânon oficial, como as produções da cultura popular heterogênea que refletem a realidade da nação em termos das pessoas que existem e atuam, não necessariamente a linguagem internacional do saber científico ou do cânon "letrado". Ou seja, assim o termo “cultura” não mais se entende unicamente no sentido de produção de uma elite oficial por qualquer qualificação, ou de pesquisa científica. Em sociedades tribais, entende-se que geralmente só há a cultura “folk”, questão de que não precisamos tratar aqui.
Essa metodologia de folk e letrado estamos usando sem prejulgar totalidades substanciais, e nada tem a ver com dicotomias simplistas de bom ou mau, de um lado ou de outro, que seria generalizável acima das particularidades histórico-sociais de tempo e lugar. O que se almeja é a interlocução pela cidadania de qualquer conteúdo circulável na ambiência geral da “cultura” - como terceiro sentido do termo, aquele que restringe um entorno nacional ou comunitário em que aqueles dois sentidos tem exercício paralelo e cujas interações devem ser objeto também da pesquisa.
Se há obviamente uma função hierarquizante de pseudo-legitimação dos valores da classe dominante na cultura letrada, e para isso o Poder investe os canais de sua oficialização, a situação real tende à complexidade e por vezes eruditos se tornam melhor posicionados para compreender os meandros da corrupção que passam a criticar abertamente ou de algum modo possível, não raro sendo eles os mais perseguidos pela mão pesada dos poderosos, e não há garantias de que entre os populares não exista reflexos da mentalidade hierarquizante ou, como na modernidade mesmo ocorreu, de fascismo. Mas o fato cultural que se conceitua é justamente que valores heterogêneos coexistem na cultura popular, dentro de uma concepção geral que não mais aceita os valores de um grupo privilegiado qualquer ao modo de síntese da identidade de uma cultura.
O interesse recente da pesquisa na cultura “folk” desde a conscientização de que sua heterogeneidade não pode ser definida a partir do preconceito mesmo que a recalca, pode ser observado na Índia rural, pela pesquisa cuidadosa de Jayakar como expressa em seu “The Earth Mother”. Muito inversamente a uma população sem cultura, o fosso da casta apenas resultou na conservação de belas formas de cultura pré-arianas, lá onde a “educação” palaciana “védica” não existiu.
Essa civilização mais antiga pode ser conceituada a partir dos achamentos em inícios do século passado, dos sítios de Mohenjo Dahro e Harapa remontando ao terceiro milênio ac., e Jayakar aplicou resultados dos estudos na interpretação da arte e espiritualidade popular hindu através dos tempos até a contemporaneidade, sabendo-se que atuou pesquisa entre os povos da Índia rural, na segunda metade do século passado.
Uma vez que a população rural não foi alcançada pela cultura palaciana dos invasores indo-europeus, compreende-se a preservação de modos de vida, lendas, rituais, formas de arte, deuses e deusas, pré-arianos, ou, posteriormente, a fusão de motivos arianos com essa mentalidade não-patriarcal “rural”, o que em se tratando de Índia pode significar “tribal”, do que resultou a depuração do resíduo machista/autoritário e transformação dos temas e personagens em veículos da mentalidade libertária e feminista típica daqueles contextos anteriores à invasão indo-europeia.
Assim gêneros de arte misturadas a rituais e costumes expressivos de uma mentalidade ecologicamente desenvolvida, sem hierarquização de poder mas muito organizada, sensual e feminilizada, multiplicam-se em produções que se mantem por eras ligando de algum modo a célebre terracota de Harappa, escultura do sagrado feminino, a expressões de arte popular contemporâneas expressivas de linhas culturais estáveis, oriundas de costumes sociais coesos. Vemos por exemplo a Surya Mandala, desenho contemporâneo do século passado, um lindo desenho em papel combinando vários motivos: a naja erguida, o sol (“surya”), a água e folhas, simbolizando todos em conjunto a vibrante energia vital (ilustração 53).
Esses valores são, repetindo, diametralmente opostos à sociedade védica de castas, machista e hierarquizada, oriunda da invasão indo-europeia (ariana), na Índia, provavelmente no segundo milênio ac. A cultura oficial hindu expressa esses valores arianos, não obstante depois terem sido confrontados pelos muçulmanos e já antes pelo budismo.
Em todo caso, o que devemos sublinhar é que a cultura oficial ariana ou muçulmana está em óbvia contraposição à mentalidade pré-ariana que se conserva na cultura folk. Qualquer interpenetração entre ambas, decorrente de algum fato notável como a fuga de eruditos palacianos arianos para as regiões rurais, à época das invasões muçulmanas, resulta numa feminização e sensualização da arte e dos mitos e não o contrário. Como é exemplo a iconografia e rituais populares associados aos amores de Krishna e Radha, assim como a impressionante expansão de formas cultuais feminizadas do mito em torno do amor fálico de Shiva (o Mahadeva) e sua esposa Shakti (Gaura, Parvati ou Uma).
Já uma coleção de contos de autoria de Somadheva, texto satírico de alguns séculos atrás, nos mostra a esposa de Shiva como uma personalidade indomável, a que ele se esmera por apaziguar parecendo seduzir-se pela sua ira e comportamento voluntarioso, do mesmo modo que como Jayakar notou, Radha, amante tribal de Krishna ou Vishnu, não reproduz o ideal palaciano de casta austeridade da esposa como Sita, a mulher de Rama, e inversamente Radha é livre e audaciosa.
O Somadheva inicia com a ira de Parvati desencadeada pela história, de fato meio ridícula conforme o recurso expressivo do texto, que Shiva idealiza para deleitá-la. A história versa sobre o nascimento de Parvati, mas composta em função de sua destinação ao papel de esposa de Shiva. E soma-se à sua irritação com o marido, que se esforça desde então por apaziguá-la, a descoberta de que mais alguém ouviu a narrativa, o que Parvati considera transgressivo ao decoro de sua côrte.
Ela realiza diligências para descobrir como ocorreu o vazamento da informação, e ao identificar o culpado ordena que descenda à terra na condição de mortal. Como ele insiste muito por sua compaixão, concede em que retorne à corte celestial, mas só depois de na terra contar a história à pessoa designada para partir com ele com a finalidade de ouvir ser relatada a história. O livro, intitulado “Oceano de rios de contos” vai multiplicando as peripécies dos dois condenados na terra, ao longo da peregrinação cuja finalidade é contar e ouvir a história.
O texto mantem vários elementos transgressivos da mentalidade oficial do mito védico, a partir já da tessitura narrativa que inverte padrões dos próprios mitos, e por meio do humor tenciona evidentemente revelar a corrupção dos meios de Poder. Isso já se mostra pelos próprios protagonistas na terra, pois não sendo exemplos de virtude eles já vem comissionados para ter relevo nesses meios, a fim de cumprir a missão de suas vidas: a narrativa da história que motiva a missão é ao mesmo tempo a história dessas suas vidas que está entrelaçada às inúmeras histórias das demais vidas.
A história e a(s) narrativa(s) da história(s) colocam o paradoxo de sua coincidência e divergência, de sua unidade e pluralidade. Ou seja, a justificação da hierarquia social pelo karma é revertida tanto quanto qualquer sentido único em meio ao paradoxo: se os poderosos deste mundo tem missões a cumprir e por isso ocupam os cargos que ocupam, isso apenas atesta que eles estão sendo castigados pela má índole de suas almas e não que eles merecem deleites devido à virtude acumulada de suas encarnações. Há vários aspectos reversivos de valores hipócritas, ao longo dos contos, e trata-se de obra extensa, com ênfase em jogos puramente estilísticos da língua.
A Coreia se torna exemplar quanto ao fosso da arte oficial e popular. A arte oficial é bem expressa na profusão dos templos, especialmente os budistas como o de Amitaba, o Buda da luz infinita, havendo ainda destaque para os bodhisatvas Avalokitesvara e Maytreia. Essa arte elitizada se divide entre confucionistas e zen budistas.
Por outro lado, a expressão “arte popular” coreana designa-se minhwa, e sendo independente dessa produção oficial, não implica de forma alguma, para séculos de produção estética, a consecução de obras ao sabor da espontaneidade individual. Implica apenas que se trata de obra dentro de alguma das linhas já longamente existentes, ligadas a ramos de espiritualidade expressiva de grupos sociais específicos. Sempre se pode entender a que grupo pertence uma produção, mesmo que se desconheça o nome do autor.
Há o grupo dos “hóspedes de passagem”, composto por pintores de residência itinerantes; há também um grupo de monges artistas que se tornavam itinerantes especializados em decoração de interiores; e o dos funcionários da corte na qualidade de pintores, estes os de posição social elevada entre os demais populares.
Conforme Zo Za Young “as pinturas populares podem ser encontradas na corte real, em templos budistas, santuários xamanistas, tavernas, altares e residências particulares”, e classificáveis em confucionistas ilustrando seus ensinamentos, taoístas que evocam os santos imortais, budistas retratando a vida do buda; ou xamanistas que mostram o espírito da montanha, representado conforme a imaginação ao longo do tempo, uma das formas sendo a de um ancião recostado em um tigre branco. (Revista correio da Unesco, ano 7 nº 2)
As misturas são decorrência da penetração profunda dessas influências na vida do povo. Uma arte de máscaras decorre da mistura de motivos budistas e xamanistas. Zo Za Young revela assim que o resultado dessa arte é tão variado que comunica “a impressão de existirem na Coreia o Budismo taoísta, o xamanismo budista e o xamanismo taoísta”, com os seguintes elementos: pouco realismo, grande estilização e até mesmo abstracionismo, expressão dos sonhos, do amor, do humor, com ênfase para sátira, fantasia e simbolismo. Tudo isso em oposição frontal ao realismo extraordinário da “escola do Norte”, não popular mas palaciana e erudita, de inspiração chinesa, expressiva de produções coreanas do século XVIII dc.
Mas se ocorre algum predomínio dentre as influências na concepção popular na Corea seria a do xamanismo, pois há preferência por figuras de animais, rochas e árvores. Há também um estilo ingênuo com ênfase nos sentimentos e natureza. Uma pintura em seda do século XVIII mostra num dos extremos o dragão, Espírito da água, e no outro extremo um belo tigre, Espírito da montanha. O dragão, meio oculto nos cimos, quase se confunde com a paisagem montanhosa que lhe serve de fundo, o tigre na base da montanha se destaca vivamente desse mesmo fundo. A expressão do tigre é impressionante, seus olhos chamejam, a face semelha a de um homem sagaz e atento. Junto a cada um deles há uma cachoeira, e todo o longo meio é preenchido por picos montanhosos circundados na base por um rio com vagas ondulantes compostas por curvas abstratas, que unem essas duas fontes.
A transformação religiosa do taoísmo conduz a algo bem oposto à sobriedade dos textos filosóficos originários. Na China, formas de taoísmo populares e algo irreverentes conservam com mais frequência motivos naturais e especialmente a montanha, de que no entanto se procura captar os veios energéticos imanentes, e uma vertente de ars erotica de cru realismo que a muitos pareceria chocante, correspondendo no Ocidente somente ao que se veicula como pornografia, não obstante coexistindo com os motivos do taoísmo religioso onde se combinam a representação de santos, divindades, a eternidade onde se supõe irão habitar os sábios imortais, e variedades de escrita.
Exemplares desse erotismo em desenho ou estatuária, cuja fonte parece ser o budismo tântrico, estão mostrados em massa nas bancas de jornais, integrando o volume sobre Taoísmo da coleção “mitos, deuses, mistérios”, das edições Del Prado. É interessante observar desse volume, a ênfase taoísta no abstracionismo que nem mesmo é geométrico. Um prato verde-claro do século IV é ornado com um desenho jaspeado, inteiramente abstrato, que representa com muita beleza em suas profusas curvas a energia vital. (ilustração 2).
Esse é um traço comum da arte xamanista e taoísta. Ambos utilizam enfaticamente as linhas curvas, como na figuração de águas correntes, justaposição de platôs e camadas montanhosas, nuvens, animais como o dragão e o pássaro feng, até que em se tratando de taoísmo, a abstração se torna expressa, como em figuras de torvelhinho que sugerem fluxos de energia vital. A estatuária é também peculiar pelos retorcidos e ondulados. Mas exceto por esse traço comum, os desenhos taoístas são menos selvagens que os xamanistas. Estes valorizam as florestas cerradas e as montanhas escarpadas, ermos isentos do contato humano, onde a natureza viceja soberana. Os ambientes do desenho taoísta são íntimos como jardins, interiores de aposentos, ou de pastoreios campestres. A montanha geralmente contem uma choupana habitada por imortais ou pelo “sábio”.
O volume da del prado insiste na dominância que o yin e yang mantem na arte do desenho taoísta cuja proveniência é nitidamente pós-filosófica. Os desenhos quase que invariavelmente jogam com seu contraste simbólico, por exemplo na escolha das cores. Há elementos mágicos recorrentes, como um tipo de fungo, e personagens também constantes, como Lao Tse, a Rainha Mãe do Oeste, deuses da felicidade, eremitas das montanhas, a deusa da feminilidade cujo nome é Lan Ts'e, entre outros motivos.
Quanto ao desdobramento do taoísmo como ars erotica, o tema está desenvolvido em Rawson-Legeza, em volume das ed. Del Prado (“Taoísmo”), mas também Martin Palmer (“elementos do taoísmo”) o registra. Para este, já o vimos, trata-se de algo muito menos relacionável à história do taoísmo como de suas principais ramificações, e o que ele trata como algo “indigno da cultura chinesa” ao mesmo tempo que registra ter havido grupos orgiásticos na época Tang, praticantes de sexo grupal, e registros de textos referenciais ao tema sexual que no entanto não teriam sido conservados.
Enquanto Rawson-Legeza apresenta a ars erotica inversamente como intrínseca ao taoísmo que aqui designamos pós-filosófico, senão na forma de exercícios sexuais prescritos, ao menos enquanto uma concepção arraigada da simetria feminino e masculino com o que se deveria aprender a lidar no cotidiano.
Esta segunda opinião é mais corrente, por exemplo constatável em Lin Yutang. Pelo que se sabe, o oriente mantem uma noção natural do sexo como função do corpo, e tem havido ênfase no fato de que inversamente ao ocidente grego-romano e cristão tradicional, onde a esposa é a mãe dos filhos e a noção de prazer é espúria à conjugalidade, a esposa tem por atribuição o prazer sexual do marido.
É duvidoso que se possa como Foucault havia suposto na História da Sexualidade, separar ars erotica oriental e “saber” do sexo ocidental, em função de se operar alguma cisão definitiva entre liberdade sexual e precaução da saúde na Antiguidade a Leste ou Oeste. Lyn Yutang (sabedoria da Índia e da China) narra assim a comovedora e tradicional estória chinesa, originariamente escrita por Ling Yuan da época Han, provavelmente do século I ac.. Intitula-se A história da vida privada da rainha Feyen. Versa sobre a amante de um príncipe que a preferia a todas as rivais, inclusive à irmã que havia sido realmente destinada à casa real. Ao envelhecer o príncipe não guardou a temperança necessária à conservação da saúde, devido à grande atração que sentiam um pelo outro, tendo sido vitimado pela ingestão de pílulas que supostamente iriam lhe restituir o vigor sexual. A amante não resistiu a perda, morrendo também, no mesmo instante – provando assim que realmente o amava e não era apenas uma questão de vaidade ou prazer físico.
Normas prescritivas do ato sexual na perspectiva de ser um meio para objetivos estritos de seitas alquímicas ou mágicas, portanto como práticas controladas destinadas à garantir imortalidade ou longevidade, são grandemente variadas conforme os tempos, lugares e escolas.
Além do fetichismo da parceira ou parceiro jovem, que Rawson-legeza mencionam como um tipo de vampirismo sexual pois é feito na suposição de que o mais velho absorve a energia do parceiro mais jovem, e lembrando que tratando-se dessas prescrições não havia restrição ao iniciado ser homem ou mulher, muito se propagou a orientação de retenção do orgasmo enquanto inversamente o iniciado o deveria proporcionar abundantemente à parceira ou parceiro, e assim o número elevado de parcerias sucessivas seria também funcional. Também nesse caso sendo a ideia que o iniciado ou iniciada recebe a energia que se desprende do orgasmo.
Mas nenhuma dessas normas é de observância geral como “taoísmo” unicamente, e se relaciona às variedades místicas que constatamos como misturas de motivos tradicionais no Oriente. Não há algo que se possa julgar invariável a partir dos escritos do taoísmo filosófico originário, de Lao e Chuang Tse, posto que nada há nesses textos relacionado diretamente à sexualidade como via mística, ao menos não no sentido explícito da poesia de Anacreonte na Grécia. Não obstante Rawson e Legeza consideram a iconografia erótica e os símbolos da sexualidade uma constante do taoísmo popular a que atribuem a forma de espiritualidade mais generalizada na China.
Um poema narrativo designado “O alcantilhado vermelho”, por exemplo, que se conserva em Rawson e Legeza, é o registro de um homem em vias de receber alguns amigos para a ocasião festiva de uma excursão nos arredores campestres, onde se situa o alcantilhado como polo paisagístico atrativo. Está um pouco ansioso sobre se tem em casa o que é necessário para agradar aos convidados. Sua esposa o tranquiliza, pois havia guardado um bom vinho. Vemos a monogamia praticada em boa consciência, e a excursão do casal com os amigos como realmente um evento feliz.
Depois, à noite, este homem sonha ser visitado por um santo do simbolismo taoísta que lhe saúda aprovando seu passeio pelo alcantilhado vermelho, a quem o homem pergunta ardorosamente o nome. Mas o santo apenas esvoaça por sobre sua cabeça, ri, e não se revela jamais.
A ênfase da ars erótica do desenho é na visibilidade dos órgãos genitais masculinos e femininos. Assim a concepção aqui parece ser que o prazer é função tanto do feminino quanto do masculino. São vistos os genitais em vias de acasalarem-se, destaca-se a ereção do pênis mas também a visibilidade da sexualidade feminina, lado a lado, com os parceiros em posições sugestivas da entrega recíproca, ou em pleno ato sexual.
Há certo destaque para roupas elegantes e coloridas, como também muita ênfase nos rostos, que geralmente tem expressões tranquilas e alegres. Figuras femininas nuas são mostradas por vezes estimulando-se com objetos “consoladores”, ou a estimularem manualmente o companheiro. Há o desenho de um homem em intercurso com várias mulheres, talvez todas suas esposas. Uma delas o estimula manualmente, as demais o rodeiam num grupo nu ostensivamente álacre.
Não há muita ênfase nos seios femininos, como ocorre na arte ocidental – ao menos na seleção iconográfica do volume referenciado. O que se verifica já pela ênfase nas roupas como provavelmente um fator considerado excitante ou simbólico. Há, inversamente, muita referência icnográfica a símbolos eróticos do sexo feminino, como por exemplo o pêssego e o jarrão, e ênfase em símbolos caligráficos como o caráter shou, “longa vida”.
Na Coreia a arte popular foi designada “utilitária” para ser oposta, por sua destinação ligada à magia, à produção elegante somente estética como a corrente entre os cultores do Zen, designada “pura”. A arte utilitária serve pois à magia, produzindo símbolos de felicidade e longevidade, e imagens protetoras. O desenho taoísta tem uma vertente “utilitária” nessa acepção muito pronunciada. Tipicamente os lares coreanos exibiriam a pintura do tigre na porta da entrada, para repelir todo ruim; do cão, na porta da despensa, com a mesma intenção protetora; de flores, pássaros e crianças, nas paredes do quarto.
Constatamos que o vazio é pensado e valorizado no Oriente de um modo muito generalizado, e poderíamos conjecturar, como convida a isso estudos como os de Jayakar, se o que se revela na história são experiências de unidade e multiplicidade expressas como concepções contrastantes das mais antigas fontes “textuais”, a estética ligada aos mitos.
Um sagrado do uno, do objeto dominante e hierarquizante como entre os indo-europeus, em contraste ao sagrado do múltiplo, da proliferação dos objetos e sua continua reinterpretação, fusão e invenção. Portanto, este sagrado do múltiplo interpõe, por seu contraste com aquele, a terminologia do não-sagrado e o paradoxo de ainda assim tratar-se de uma circunscrição espiritual.
A arte popular que referenciamos expressa uma relação afetivamente importante com os seres da natureza de que se viabiliza uma imaginação não confinada às “relações de objeto” previstas na ciência ocidental, condicionada pela obsessão dos papeis sociais. Jayakar mostrou que na mentalidade pré-ariana as mulheres eram agentes da cultura tanto quanto os homens, sujeitos da produção do saber tanto quanto eles, e quanto à produção cultural com espaço para o saber como de remédios e fenômenos da natureza, investia o ambiente terreno, a vegetação e a geografia local.
Se o indo-europeu tinha horror a mulheres que professassem saber, o que considerava sacrilégio, interditando-lhes assim o conhecimento das escrituras sagradas e participação nos rituais como se fora sua própria limitação o conteúdo do ensinamento de seu lugar na economia do cosmos, sua submissão ao marido tipificando a hierarquia dos deuses e castas sobre o comum dos homens como sobre toda natureza, do mesmo modo desprezava esse ambiente natural para postar a ordem, como Aristóteles na Grécia, somente no céu.
Jayakar demonstra portanto uma oposição cultural exemplar, entre verticalidade patriarcal e horizontalidade feminilizada, como entre uma religião astral e uma espiritualidade da Terra que envolve porém os fenômenos celestes e o sol mas como eventos seus.
O taoísmo ultrapassa o a priori da unidade quanto ao desejo, pois o que se expressa nas culturas é que precisa estar sempre em questão, ao invés de ser tudo visado como uma mensagem oculta única como seria a do “quaternário” de Lacan, entre o determinante (falo/pai/significante), o determinado (objeto do desejo fálico/mãe/significado), e o operante da determinação (eu/filho/ “falo”), com uma instância inteiramente recalcada ou sujeito barrado que seria o impossível par do falo, a “mulher” realmente pensável. Aqui vemos uma assimetria originária como a priori de gênero, portanto. Não negamos que esse esquema ilustra belamente toda neurose do Poder, mas não precisamos só por isso concordar que fora dessa neurose, concebida como a priori da psique, nada há além da psicanálise como ciência ocidental.
O belo que se revela nos estudos do taoísmo e artes orientais não dominadas pelo patriarcado, é observar seu contraste a algo dominante ao longo da história da crítica moderno-ocidental. Nesta, toda poética radicalidade da conscientização e denúncia do Poder resulta geralmente num pessimismo do homem, algo cuja síntese é o existencialismo, posto que além do que é criticado nada mais se vislumbra. Mesmo a psicanálise não conhece como saúde senão a interiorização da impossibilidade do desejo-Real, visto ser sua gênese o quaternário e o falo ser apenas simbólico.
A “diferença ontológica” heideggeriana, o “nada” sartriano, ambos contra o “Ser” como pré-determinação do sentido de nossas vidas, não nos deve enganar. O “ser” negado é não mais que o próprio devir, tudo que estivesse além do que Sartre ou Heidegger, assim como antes Husserl, podiam apreender como “consciência”, a reprodução dos valores posicionais dos papéis nas instituições sociais ou as categorias supostas subjacentes a uma percepção suposta totalizante.
A natureza e a experiência da vida dos populares era reduzida conceitualmente ao que Sartre, para utilizá-lo como exemplar, designava “prático-inerte”, o que devia ser ativamente negado para obter-se a auto-consciência “para si”. Não surpreende que o ocidente conduza apenas à destruição planetária. O otimismo sartriano confina-se à esquina da fatalidade, porque obviamente não há muita coisa para se recuperar de posições sociais que se limitam ao que atualmente sabemos ser um sistema teno-científico-industrial contrário à ecologia e às liberdades políticas, como suicídio da espécie.
Gwendolyn Leik, em seu estudo sobre a “Mesopotâmia” sublinhou que não há dúvida sobre a posição de igualdade da mulher nesse plano dos conhecimentos e papeis de sua produção, em se tratando dessa região na era pré-babilônica. Lembrando que se trata das primeiras cidades conhecidas em toda a história.
Registrou Leick já naquela era, a primeira historiadora muito antes de Heródoto, sendo uma mulher, Enheduana. Esta produziu um documento muito conhecido na tradição dos textos antigos, onde expõe seu conflito político, na qualidade de responsável por um cargo que hoje designaríamos governamental, com o líder (“lugal”) de uma facção tendente a opção contrária à sua, na imanência do conflito surgido pela invasão acádia.
Claro está que a posição da mulher na sociedade pré-ariana, como em Jayakar, contradiz o mito psicanalítico de sua universal subjugação, cujo índice seria sua interdição ao status de sujeito de conhecimento. Para Lacan, sociedades que foram designadas matriarcados eram apenas casos de “pai fraco”, e não produziam cultura desenvolvida como a das sociedades do passado patriarcal, eram limitadas ao estereótipo. Isso, enquanto a produção de arte dessas sociedades primitivas estavam sendo influências conspícuas no modernismo europeu – como documentou Gombrich.
E Gwendolyn Leick contradiz também o esquema universal do desenvolvimento positivista de Morgan, pois na sociedade pré-babilônica, a especialização dos trabalhos e conhecimentos das técnicas já se apresenta num grau muito avançado, mas não se segue a subjugação da mulher nem o modo-de-produção despótico, e sim uma sociedade interpretável como democrática.
Os estudos de Leick e de Jayakar nos permitem notar que a antropologia à Fustel de Coulonges, onde a sociedade organizada mais antiga seria a do patriarcado indo-europeu, e tudo mais na antropologia seria sem organização viabilizadora da produção cultural, como um estágio primitivo, está ultrapassada.
O desenvolvimento cultural de Harapa e Mohenjo Dahro é tão notável quanto de qualquer das grandes civilizações remotas conhecidas. Agora, contudo, já não se trata da discussão sobre o matriarcado, como na metade inicial do século XX. Não é preciso uma vinculação funcional entre o que é encontrado como documento da produção cultural e fatores extrínsecos condicionantes: por exemplo, ignorância do mecanismo da reprodução sexual, ou mecanismo da guarda de filhos, explicando ausência de tabus sexuais e restrição da liberdade de comportamento feminino. Estuda-se o produto cultural expressivo de valores intrínsecos, como linguagem, não se os toma apenas para demonstrar o que se considera saber sobre a morfologia social como em coerência com ela.
O critério estético do belo popular-oriental é o que o criticismo taoísta e elementos xamanistas nos permitem apreender em termos do seu momento negativo como apenas propedêutico à recuperação da nossa interação com o empírico, a realidade natural ou efetiva, não pre-condicionada por alguma imagem do homem, da história ou da consciência. Não há “prático-inerte” a ser negado como natureza. Esta é viva, imanente, dotada de sentido intrínseco.
É como entes naturais que nós humanos podemos nos realizar, o que não implica colocar o problema do sentido antes da mera autonomia existencial de cada um de nós como seres vivos. É interessante notar que atuações como o respirar do zazen e o free wandering (livre vaguear) do taoísmo presentifiquem-se como interação do corpo com o ambiente de modo que a oposição entre um e outro cede à sua articulação mais íntima à luz da qual a palavra “vazio” se dota de um sentido surpreendente.
O Chuang-Tze nos mostra entes naturais elevados não só a exemplares do “caminho”, mas que realmente povoam a vida interior das pessoas, como a do homem que sonhou com a árvore inútil, referenciada pelo mestre porque por ser inútil se tornara duradoura, invectivando-lhe o desprezo e sublinhando que ele nada sabia realmente do sentido da existência dela. Nós hoje tivemos que aprender bem o valor da árvore – posto que sofremos as consequências decorrentes da agressão ambiental e especialmente ao papel da vegetação na atmosfera respirável, clima e fixação dos terrenos, e como nicho de várias espécies, mas não contamos com política ecológica responsável e as perspectivas do futuro humano em todo caso depende desta.
O que nos coloca perante uma subjetividade ampliada, em cuja vida de relações há bem mais que apenas a projeção dos papeis sociais e dos pais. E cujo corpo físico em suas mais remotas impulsões emotivas, como o do bebê, é dotado de pele, genitais, boca, mas também de um nariz que respira.
Essa ênfase na interação natural e intensamente corporificada do taoísmo e xamanismo oriental pode parecer inusitada, mas a própria história da arte ocidental recente revela que foi por essa via que especificamente a Ásia interceptou como influência notável a trajetória do Modernismo, além do “primitivismo” africano.
Como se pode haurir do excelente estudo de Virmaux a propósito do teatro de Artaud, e da leitura de A História do Surrealismo, de M. Nadeau, o grupo mais aguerrido dentre as Vanguardas de inícios do século XX expressou enfaticamente sua ligação com o pensamento oriental. Mas Artaud foi quem levou isso ao maior grau de aproveitamento possível. Sintomaticamente, ele foi apartado do movimento surrealista quando este, pedindo licença à Ásia, se aprestou a seguir o Partido Comunista ainda que tal atitude não tenha realmente chegado na prática a qualquer colaboração que o Partido considerasse valiosa conforme o paradigma de Marx. Na atualidade, inversamente, desde a transição ao século XX ao inverso do que se tem apregoado na mídia, o marxismo em todo o mundo tem se interessado por renovar-se por meio da adaptação aos novos parâmetros da antropologia e da ecologia, que excentraram a produção cultural, algo de que o maoísmo começou por ser uma inspiração notável.
As alusões ao espiritualismo oriental se tornaram em Artaud algo mais concreto, a partir de ter assistido a apresentação da companhia de teatro de Bali na França. O teatro balinês tornou-se o seu emblema, por favorecer do modo mais feliz ao seu propósito de produção de um teatro de espetáculo cênico que libertaria o palco da secular sujeição ocidental ao “mito” ou narrativa como redução intelectualista do sentido de toda arte dramática.
O estudo relativo ao Zen deverá constar num blog com o mesmo título que este, como "continuação"
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